Тимошин Николай Иванович: другие произведения.

Философия. Учебное пособие

"Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Конкурсы романов на Author.Today
Творчество как воздух: VK, Telegram
 Ваша оценка:


Министерство культуры Российской Федерации

Федеральное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

"Самарская государственная академия культуры и искусств"

Н.И.Тимошин

Философия

Самара 2005

Министерство культуры Российской Федерации

Федеральное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

"Самарская государственная академия культуры и искусств"

Н.И.Тимошин

Философия

Учебное пособие

Самара 2005

   УДК 1 (075.8)
   Т 41

Печатается по разрешению Министерства образования РФ

  
   Научный редактор: доктор философских наук, профессор Салосин В.Т.
   Рецензенты: доктор философских наук, заведующий кафедрой философии естественных факультетов Самарского государственного университета, профессор Шестаков А.А.;
   доктор философских наук, заведующая кафедрой философии Самарского педагогического университета, профессор Хохрина Е.Н.;
   доктор философских наук, профессор Филатов Т.В.
  
   Учебное пособие включает в себя исторический и систематический курсы философии. Раскрывается сущность философии как науки. Излагается история мировой и отечественной философской мысли. На основе данных современной науки освещаются основные философские проблемы бытия мира и человека, его сознания, познания, общества и философских проблем современности. Рассматриваются основные понятия и методология философии.
   Издание предназначено для студентов вузов и тех, кто интересуется философией.
  
  
  
  
  
   Т 41 Тимошин Н.И. Философия: Учеб. пособие/ Н.И.Тимошин. - Самара: Самар. гос. акад. культуры и искусств, 2004. - 443 с.
   С Тимошин Н.И,2005
   Оглавление....................................................................................3 Предисловие...................................................................................7 Раздел 1. Взгляд на философию.................................................................9 Глава 1. Мировоззрение и его типы............................................................9 Глава 2. Проблемы философии..................................................................13 Глава 3. Предмет философии...................................................................16 Глава 4. Основной вопрос философии...........................................................19 Глава 5. Философия как вид знания............................................................23 Глава 6. Социальные функции философии........................................................28 Раздел 2. История философии...................................................................30 Глава 1. Философия в странах древнего востока................................................30 1.1. Зарождение философской мысли в Древних Вавилоне и Египте...............................31 1.2. Философия Древней Индии...............................................................,31 1.3. Философская мысль в Древнем Китае......................................................37 Глава 2. Античная философия..................................................................41 2.1. Милетская школа........................................................................43 2.2. Пифагор и его школа....................................................................45 2.3. Гераклит...............................................................................46 2.4. Кратил.................................................................................47 2.5. Элейская школа.........................................................................49 2.6. Левкипп и Демокрит.....................................................................53 2.7. Софисты................................................................................53 2.8. Сократ.................................................................................53 2.9. Платон.................................................................................56 2.10. Аристотель............................................................................59 2.11. Стоицизм..............................................................................62 2.12. Эпикурейская школа..............................,.....................................64 2.13. Скептицизм............................................................................68 Глава 3. Средневековая философия.............................................................70 3.1. Христианство и его основные идеи.......................................................70 3.2. Теоцентризм философии Средневековья....................................................71 3.3. Идея творения мира...................................................................,.73 3.4. Провиденциализм. Время.................................................................74 3.5. Номинализм и реализм.................................................................,.75 3.6. Аристотелизм...........................................................................76 Глава 4. Философия эпохи Возрождения.........................................................79 4.1. Антропоцентризм.............................................................,..........79 4.2. Гуманизм...............................................................................81 4.3. Натурфилософия......................................,..................................83 Глава 5. Развитие философии в Новое время....................................................87 5.1. Познавательный оптимизм философии Нового времени. Проблема метода познания.............88 5.2. Решение проблемы познания субъективным идеализмом......................................98 5.3. Французский материализм 18 века........................................................102 5.4. Социальная философия нового времени....................................................106 Глава 6. Классическая немецкая философия.....................................................110 6.1. Иммануил Кант..........................................................................111 6.2. Иоганн Фихте...........................................................................115 6.3. Фридрих Шеллинг........................................................................118 6.4. Георг Гегель...........................................................................120 6.5. Людвиг Фейербах........................................................................127 Глава 7. Марксистская философия..............................................................133 7.1. Социальная направленность философии марксизма..........................................134 7.2. Новое понимание человека...............................................................136 7.3. Идея освобождения человека.............................................................139 7.4. Диалектико-материалистический метод....................................................143 7.5. Теория общественного развития..........................................................147 7.6. Марксистская философия и современность.................................................151 Глава 8. Современная западная философия......................................................152 8.1. Философия жизни........................................................................153 8.2. Психоаналитическая философия...........................................................155 8.3. Неомарксизм............................................................................157 8.4. Структурализм..........................................................................158 8.5. Сциентизм и антисциентизм..............................................................159 8.6. Экзистенциальная философия.............................................................160 8.7. Неотомизм..............................................................................164 8.8. Позитивистская философия...............................................................167 8.9. Феноменология..........................................................................171 8.10. Герменевтика..........................................................................172 Глава 9. Особенности русской философии.......................................................174 9.1. Гуманистические идеи в философской мысли России 11-18 веков............................174 9.2. Становление русской философии в 19 веке................................................178 9.3. Религиозно-идеалистическая философия В.С.Соловьёва.....................................184 9.4. Идеалистическая философия первой половины 20 века......................................187 9.5. Философия русского космизма............................................................190 Раздел 3. Философия бытия (онтология).........................................................195 Глава 1. Философская проблема бытия..........................................................195 1.1. Понятие бытия..........................................................................196 1.2. Смысловые аспекты проблемы бытия.......................................................197 1.3. Основные формы бытия...................................................................200 Глава 2. Бытие мира..........................................................................203 2.1. Понятие субстанции.....................................................................204 2.2. Религиозная, философская и научная картины мира........................................206 2.3. Философское понятие материи............................................................208 2.4. Современные научные представления о самоорганизации материи............................210 2.5. Атрибуты материи.......................................................................215 2.6. Живая природа..........................................................................221 Глава 3. Бытие человека......................................................................223 3.1. Наука о происхождении человека.........................................................224 3.2. Процесс становления человека...........................................................226 3.3. Сущность человека......................................................................229 Глава 4. Человеческая практика...............................................................232 4.1. Понятие практики.......................................................................233 4.2. Формы практики.........................................................................235 Глава 5. Сознание человека...................................................................237 5.1. Материальные предпосылки сознания......................................................238 5.2. Общественная природа сознания..........................................................241 5.3. Сущность сознания......................................................................243 5.4. Сознание и самосознание..............................................................,.246 5.5. Сознание и бессознательное.............................................................247 Раздел 4. Философия познания (гносеология)....................................................249 Глава 1. Познавательное отношение "Человек - Мир"............................................249 1.1. Проблема познания в философии..........................................................249 1.2. Роль практики в познании...............................................................252 1.3. Субъект и объект познания..............................................................254 1.4. Чувственная и рациональная ступени познания............................................256 1.5. Интуиция...............................................................................262 1.6. Истина и заблуждение...................................................................264 1.7. Творчество.............................................................................270 Глава 2. Диалектическая методология..........................................................271 2.1. Диалектика и её альтернативы...........................................................271 2.2. Развитие как принцип диалектики........................................................273 2.3. Развитие и прогресс....................................................................276 2.4. Главные ступени развития...............................................................279 Глава 3. Основные законы диалектики..........................................................284 3.1. Закон перехода количества в качество...................................................284 3.2. Закон отрицания отрицания..............................................................291 3.3. Закон диалектической противоречивости..................................................296 3.4. Принцип диалектической противоречивости познания.......................................301 Глава 4. Категории диалектики................................................................304 4.1. Единичное и общее......................................................................305 4.2. Элементы и структура. Система..........................................................306 4.3. Целое и часть..........................................................................307 4.4. Форма и содержание.....................................................................309 4.5. Сущность и явление.....................................................................310 4.6. Принцип детерминизма...................................................................311 4.7. Причина и следствие....................................................................312 4.8. Объективный закон......................................................................314 4.9. Необходимость и случайность............................................................315 4.10. Возможность и действительность........................................................316 4.11. Свобода и необходимость. Ответственность..............................................318 Глава 5. Научное познание....................................................................319 5,1. Научная рациональность.................................................................320 5.2. Приёмы, методы и формы научного познания...............................................323 5.3. Знание и компьютер.....................................................................328 5.4. Знание и вера. Убеждение...............................................................331 Раздел 5. Бытие общества......................................................................333 Глава 1. Общество............................................................................334 1.1, Теоретические модели общества..........................................................334 1.2. Сущность общества......................................................................336 1.3. Общественные отношения.................................................................338 1.4. Специфика социального детерминизма.....................................................340 1.5. Философские аспекты общества...........................................................342 Глава 2.Общественно-экономическая формация...................................................343 2.1. Производительные силы..................................................................343 2.2. Производственные отношения.............................................................344 2.3. Взаимосвязь производительных сил и производственных отношений..........................346 2.4. Способ производства....................................................................349 2.5. Законы общественного развития..........................................................350 2.6. Базис и надстройка.....................................................................352 2.7. Понятие общественно-экономической формации.............................................354 2.8. Социальное бытие общества..............................................................355 2.9. Социальная революция...................................................................360 2.10. Единство и многообразие исторического процесса........................................362 Глава 3. Цивилизация.........................................................................364 3.1. Понятие цивилизации....................................................................364 3.2. Интеграционная функция цивилизации.....................................................365 3.3. Связь формации и цивилизации...........................................................371 3.4. Политическое бытие общества............................................................374 3.5. Экологическое бытие общества...........................................................376 Глава 4. Культура............................................................................379 4.1. Понятие культуры.......................................................................379 4.2. Структурные элементы культуры..........................................................380 4.3. Единство и многообразие культур........................................................382 4.4. Общечеловеческое и классовое, национальное и интернациональное в культуре..............384 4.5. Запад, Восток, Россия в диалоге культур................................................385 4.6. Социальные функции культуры............................................................387 4.7. Связь культуры с формацией и цивилизацией..............................................388 Глава 5. Бытие духовного.....................................................................389 5.1. Духовное в жизни общества..............................................................390 5.2. Законы и структура общественного сознания..............................................391 5.3. Формы духовно-практического освоения социальной действительности.......................395 5.4. Формы духовного освоения всего окружающего мира........................................399 5.5. Наука..................................................................................402 5.6. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека......................................407 Глава 6. Личность............................................................................409 6.1. Понятие личности.......................................................................409 6.2. Личность и общество....................................................................410 6.3. Духовный мир личности и его структура..................................................414 Раздел 6. Философские проблемы современности..................................................416 Глава 1. Человек в информационно-техническом мире.......................................,....417 Глава 2. Глобальные проблемы современности...................................................421 Глава 3. Социальный прогресс.................................................................428 Глава 4. Социальное прогнозирование..........................................................433 Заключение...............,.....................................,..............................438 Литература................................................,...................................439 Предисловие

   Данное учебное пособие рассчитано на студентов гуманитарного профиля высшего образования. В нем в определенной исторической последовательности и логической обоснованности показывается развитие основных философских идей по проблемам: человек, мир его бытия, сознание, познание, социальные отношения, нравственные и другие основы формирования личности, общефилософские и научные методологические принципы, философские проблемы современности и др. Автор стремился путем сравнительного анализа развития основополагающих философских идей подвести студента к осмыслению современных философских учений по основной философской проблематике, выбору обоснованной мировоззренческой позиции, формированию гуманистического ядра своего духовного мира, следовательно, целей и смысла жизни.
   Многообразие учений по самому предмету философии, полярность и противоречивость методологических подходов к объяснению всего сущего, прежде всего, духовного мира человека, общественно-исторических явлений, затрудняют формирование у студента своего видения мира и человека, определенного цельного мировоззрения. По нашему мнению процесс создания учебных пособий в нашей стране сталкивается со значительными трудностями. Отказ от прежней догматизации философского знания, отход многих философов от доминирующей роли марксистско-ленинской философии, поиск новых подходов к философской проблематике, стремление каждого вуза или группы высших учебных заведений создать свой учебник по философии, попытка "втиснуть" в учебное пособие как можно больше идей, наработанных современной философской мыслью, в первую очередь на Западе, способствовало выходу в свет за последние годы ряда учебных пособий самых различных не только по содержанию и структуре, но и по набору проблем. Если учесть, что каждый преподаватель дает студентам свое видение предмета и проблем философии, а также отсутствие массового учебного пособия в рамках Госстандарта, то это еще более осложняет работу студента по формированию своего мировоззрения.
   Многие вновь изданные учебные пособия отличаются стремлением охватить как можно шире весь спектр философских суждений по той или иной философской проблеме. При этом авторы часто сознательно не дают своего видения этих проблем. Таким образом, получается не раскрытие темы, а описание мнений, сложившихся в процессе разработки данной проблемы. Следовательно, выбор приоритета полностью отдается студенту. Особенно это характерно для освещения основного противоречия в философии. Наблюдается тенденция занять "нейтральное" положение по отношению к основным философским направлениям: материализму и идеализму.
   Указанные и другие трудности при разработке учебного пособия по философии во многом связаны с течением постмодернизма в Западной философии, являющимся реакцией на "монотонность" универсалистского видения мира в классической философии. Отличительной особенностью постмодернистской мысли является фрагментация, неопределенность и отказ от какого-либо универсального взгляда на мир. Согласно постмодернизму особой хаотичностью отличается история человеческого общества и культуры. Конечно, всякая универсальная концепция не может претендовать на "истину в последней инстанции". Но именно даже самый несовершенный универсализм помогает человеку обрести ориентиры в этом мире, определить цели и смысл своей жизни.
   На наш взгляд, при изложении курса философии необходим определенный концептуальный подход к объяснению явлений мира, места и роли в нем человека и человеческого общества. Но концептуальный подход возможен лишь при монистическом взгляде на мир. Автор данного учебного пособия не скрывает своих симпатий к материалистическому монизму, так как именно это направление в философии в наибольшей степени обосновывается данными современной науки. Понятно, что не всякие философские обобщения могут быть подкреплены данными науки. Однако основополагающие философские принципы должны соответствовать научному знанию. Всякое иное философствование по своей сути гипотетично.
   При разработке данного учебного пособия была поставлена задача: во-первых, учесть все наиболее ценное, наработанное мировой философской мыслью по основным проблемам философии; во-вторых, попытаться последовательно и концептуально изложить содержание основных философских проблем; в-третьих, в обоснованиях и доказательствах опираться на накопленное человечеством знание, прежде всего на научное знание; в-четвертых, принципиально ориентироваться на диалектико-материалистическую методологию как наиболее отвечающую достижениям современной науки; в-пятых, помочь студентам сформировать цельное мировоззрение во взглядах на человека и мир его бытия. В этой связи важно творчески переосмыслить теоретическое наследие К.Маркса и Ф.Энгельса как основоположников диалектического материализма, привлечь внимание к философским учениям отечественных и зарубежных авторов, не противоречащих научному знанию. В учебном пособии также учтен опыт подготовки учебных пособий по философии и другими вузами страны.
   Основополагающим подходом при изложении учебного курса, позволяющим концептуально взглянуть на человека, общество и мир человеческого бытия является рассмотрение отношения "Человек-Мир". Только человек обладает сознанием, позволяющим познать объективные законы существования мира и использовать их для создания сферы своего обитания, только он осознает самого себя и мир своего бытия, цели и смысл своей жизни. Поэтому из проблем философии нельзя исключать, как это делают некоторые авторы, проблему человека, его сознания, социальные явления, культуру, духовные процессы, внутренний мир личности и др. Философия нужна человеку не как некое абстрактное знание, хотя и оно необходимо, а как средство самосознания, позволяющее осмыслить свое предназначение в жизни, обрести свободу.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Раздел 1

Взгляд на философию

  
   Современный человек, получивший среднее образование, имеет обширные представления о мире, природе, обществе и т.п. Развернутое же философское знание приобретается либо в высшем учебном заведении, либо при самостоятельном изучении философии. Перед человеческим взором как бы вновь раскрывается мир во всем его многообразии и, вместе с тем, в единстве. Многое, что казалось тайным, становится понятным и объяснимым. Умственное постижение причудливых взаимосвязей и взаимопереходов будоражит воображение. Человек углубляется в мир абстрактных понятий и построений, он соприкасается с великой человеческой мудростью и сам учится ее постигать. Одновременно возникает вопрос, что же это за особый вид знания - философия, есть ли у нее свой специфический предмет изучения, и вообще, для чего нужна человеку философия? В данном разделе дается ответ на эти и многие другие вопросы, предоставляющие возможность осмыслить, что такое философия.
  

Глава 1. Мировоззрение и его типы

  
   Исходя из научной концепции земного происхождения человека и его сознания, история становления человека представляется как процесс длительного, полного драматизма, взлетов и падений, возвышения человека и его унижения, процесс действительного становления человеческих сущностных сил (К.Маркс). Поскольку отличительной особенностью человека от всего живого является его сознание и, на этой основе, способность создавать из вещества природы свою, не создаваемую природой, человеческую сферу обитания, то история становления человека неразрывно связана с процессом становления и развития его духовности, с процессом практически-преобразовательной деятельности. Человек, в отличие от животных, не просто существует в определенной среде обитания, а преобразует ее, он не просто созерцатель, а деятель в этом мире. Но возможность воздействия на силы природы, использования этих сил в интересах человека, может быть реализована только сообща, в результате совместной деятельности, использования знаний и опыта многих поколений людей. В результате люди должны были вступить между собой в необходимые отношения. Постепенно складывались исторические типы сообщества. Отсюда процесс становления человека - это также процесс формирования общественного сознания и общественных отношений, на базе практически-преобразующей деятельности.
   Формирующиеся сознание человека и общественное сознание, по мере становления человеческой сущности, становились все более совершенными. Обнаружилась тенденция к самовозрастанию сознания, саморазвитию, самодостаточности, приобретению относительной самостоятельности и обратному активному воздействию на всю жизнедеятельность человека и человеческого сообщества. Сознание человека постепенно приобретало возможность к "отлету" от конкретной взаимосвязи со средой жизнедеятельности и образованию неких идей, с оценкой ситуации, мира бытия и человека в этом мире.
   Вместе с историей становления сущностных сил человека постепенно формировалось и его самосознание, т.е. осознание себя как имеющего отличие от всего остального в мире, осознание своей связи со всем остальным, своей зависимости от внешнего мира, прежде всего от живой природы, а также от других людей. Так формировался взгляд человека на мир своего бытия и на самого себя, как бы взгляд со стороны на всю ситуацию, т.е. формировалось определенное мировоззрение. Процесс формирования мировоззрения так же сложен и противоречив, как и процесс становления человека, его сознания, общественных взаимосвязей, т.е. процесс становления сущностных сил человека.
   Мировоззрение человеку оказалось необходимым не из праздного любопытства, а для практического решения своих жизненно важных проблем, для того, чтобы выжить, выстоять во взаимодействии со стихийными силами природы, найти решение, как сообща наладить удовлетворение все возрастающих потребностей не только на данный момент, а также и на перспективу, на будущее. Видимо, мировоззрение первоначально было достаточно примитивным, ограниченным. Люди учились распознавать предметы, вещи и явления, окружающие их, осознавать не только свою зависимость, но и потребность в них, отличать жизненно важное от второстепенного, находить способы использования вещей, процессов и явлений для удовлетворения своих потребностей.
   В процессе становления человека мир постепенно как бы расширялся перед ним во всем своем богатстве и многообразии. Люди увидели в природе не только полезное для себя, но и то, что вызывало у них опасение, представляло грозные силы природы, не подвластные им. Это заставляло оценивать свои возможности, находить решения по предотвращению опасности, приспосабливаться к стихийным силам, осмысливать свое соотношение с ними. Поэтому в основе мировоззрения всегда лежало отношение "Человек - Мир". Стало быть, мировоззрение - это не просто взгляд человека на мир как бы со стороны, а и определение своего места в этом мире, возможность познания мира и использования его природных сил в интересах удовлетворения жизненно важных потребностей. Это также и взгляд на общество как необходимую организацию людей для совместного противостояния силам природы, совместной деятельности по удовлетворению своих потребностей. Мировоззрение - это процесс осознания отношения "Человек - Мир" в процессе становления человеческой сущности, в историческом процессе становления человека.
   В истории человеческого общества принято выделять три исторических типа мировоззрения: мифологическое, религиозное и философское мировоззрения. Мы не ставим задачу раскрыть конкретные проявления мифологии, религии и философии, а лишь указать на их принципиальное отличие как типов мировоззрения, во взаимосвязи с общественными процессами, на значимость для общества философского мировоззрения.
   Мифологическое мировоззрение характерно для ранних стадий общественного развития, связанных с первобытным сознанием и первобытным укладом общественной жизни. Неразвитость производительных сил общества, когда люди добывали себе пищу и одежду в основном за счет собирательства и охоты, когда каждый для себя все делал сам, опираясь на опыт и поддержку других членов сообщества, когда полностью отсутствовало теоретическое сознание, а, следовательно, и наука, -люди были целиком зависимы от сил природы и их общественное сознание не могло не быть зависимым от этих сил.
   Во взглядах на мир и на себя у различных народов сложились самые различные мифы. По форме и содержанию их существует великое множество. Однако общим для них в мировоззренческом плане является то, что человек, осознав наличие у себя духовности, еще не осмыслил, что духовностью обладает исключительно только человек. Отсюда в мифах нередко различные вещи, предметы и явления одухотворялись, наделялись сознанием человека; в свою очередь, человеку часто приписывались силы природы, которыми фактически он не обладал. В мифах еще слиты воедино вещественное и духовное начала, материальное и идеальное. Мифы передавались из поколения в поколение как данность, как то, что реально существует и людьми эта реальность воспринималась как то, что не подлежит сомнению. Словом, мифы не требовали ни обоснования, ни доказательств.
   Религиозное мировоззрение также возникает еще в древнем обществе в недрах мифологического общественного сознания. Дело в том, что в обществе постепенно осуществлялся процесс перехода к новому укладу жизни, к преимущественно производительному жизнеобеспечению. Люди рано или поздно должны были заметить, что то, что дарит природа в виде полезных плодов растений, само существует по определенным закономерностям ежегодного воспроизводства, поэтому плодоносные растения можно специально выращивать. Начался длительный процесс селекции тех растений, которые полезны человеку и дают наибольшее количество плодов. Случайное решение данной проблемы стало превращаться в правило жизнедеятельности. Появилась возможность разумного сочетания собирательства и специального земледелия. То же случилось с отбором и приручением диких животных. Охота как преимущественный способ жизнеобеспечения постепенно стала уступать место целесообразному животноводству. Развивающееся искусство в изготовлении одежды, обуви, домашней утвари, в строительстве жилищ и т.п., со временем становится достоянием не всех членов сообщества, а тех, у кого это лучше получается. Так возникло ремесленничество.
   На определенном этапе развития общественных отношений назрела необходимость общественного разделения труда. Во всех цивилизациях общество перешло от собирательства и охоты к преимущественно производительному труду: земледелию, скотоводству и ремесленничеству. Вместе с этим все более развитой и изощренной становится целеполагающая деятельность людей. Чтобы добиться лучшего результата в жизнедеятельности, надо было лучше продумывать условия, возможности, способы и средства для достижения цели, без чего невозможно устойчивое обеспечение сообщества людей всем необходимым для жизни. Развитие целеполагающей деятельности должно было породить представление, что разум находится впереди вещей, а не вместе с ними, что духовное является целеполагающей и творящей силой, руководящей всеми процессами не только в обществе, но и в природе. А грозные силы природы, неудачи в жизнеобеспечении стали трактоваться как проявления неких духовных сил, находящихся за пределами человеческого сознания, которые могут не только творить, но и разрушать, наказывать людей. Так в мифологическом мышлении постепенно произошло отделение духовного от вещественного, идеального от материального, наделение духовного сверхъестественной силой.
   Для религиозного мировоззрения характерно раздвоение мира на духовный и предметный, вещественный, на потусторонний (сверхъестественный) и посюсторонний (земной, телесный). Миру духовному стало приписываться творческое, созидательное начало. Появляются первые верования, одухотворение вещей, предметов, процессов, растений, животных и т.п. Человеческие общины стали приписывать себе происхождение от этих духовных начал. Отсюда и поклонение этим началам. Мифологическое мировоззрение, постепенно преобразуясь в религиозное, породило идею духовного божества. Все наиболее важное, влияющее на жизнеобеспечение людей, стало обожествляться. У многих народов длительное время существовало многобожие. Каждый бог "руководил" конкретными жизненными факторами. В более поздний период человеческой истории сформировалась идея единого Бога, сформировались и мировые религии. Смутное представление о духовном начале породило у человека идею Бога, превратив его в творца всего сущего, творца самого человека и его повелителя. Идея Бога построена на слепой вере в его существование и могущество. Такая вера не требует ни обоснования, ни доказательств. Идея веры в сверхъестественное существо изначально связана с низким уровнем человеческих знаний, с отсутствием науки. Более того, религиозные представления о человеке и мире его бытия на протяжении многих столетий явились тормозом в становлении и развитии научного знания.
   Зародившиеся в недрах первобытного общества земледелие, скотоводство и ремесленничество привели к первой технической (неолитической) революции в обществе. Довольно быстрый переход общества к преимущественно производительному жизнеобеспечению сопровождался дифференциацией общественного производства и общественных отношений. С появлением прибавочного продукта сверх того, что необходимо для непосредственного потребления произошло имущественное расслоение общества. Первобытная родовая община распалась, общество раскололось на классы имущих и неимущих. У отдельных категорий людей появилась возможность лично не заниматься физическим трудом, а сосредоточить свое внимание на умственной деятельности. Это способствовало возникновению первых научных представлений о мире, теоретическому способу мышления.
   Техническая революция в производстве и отделение умственного труда от физического способствовали тому, что человеческая мысль стала все глубже проникать в сущностные процессы, это было вызвано потребностями производственно-технического прогресса. В тот же период происходит разделение города и деревни, образование государств, формирование права, была изобретена письменность. Возникшие ранние научные представления о мире и человеке в этом мире, хотя еще и в наивной форме, но нашли свое выражение в новом философском мировоззрении, опирающемся, в отличие от мифологии и религии, на обоснования, доказательства, развивающийся интеллект человека.
   Само слово "философия" происходит от двух греческих слов "phileo" -любовь и "sophia" - мудрость, что обычно трактуется как любовь к мудрости. Первые философские представления о мире и человеке сложились в VII-VI веках до нашей эры в древних Индии, Китае и особенно в Древней Греции. Так философами, любителями мудрости в Древней Греции называли людей, которые с помощью логических построений, обоснований и доказательств проникали в тайны природы, объясняли человеческую жизнь, находили связь человека с природой, учили жить с ней в согласии, сознательно относиться к укладу общественной жизни.
   В человеческой мудрости выразился обобщенный человеческий опыт в оценке действительности, в соотношении прошлого, настоящего и будущего, в оценке поступков и действий людей. Мудрость - это соотнесение разумного и возможного, соотнесение желаний людей и возможностей их удовлетворения, с учетом законов, присущих природному миру. Мудрость раскрывала, насколько человек свободен в выборе своих поступков и действий, насколько может сочетать желаемое с действительным, субъективное с объективным. Мудрость учила людей практике жизни, избегать ошибок в рассуждениях и поступках. Таким образом формировался совершенно новый тип мировоззрения, существенно отличающийся от предыдущих, учащий человека логически мыслить, находить объяснение всему существующему.

Глава 2. Проблемы философии

  
   Как уже говорилось, основополагающим принципом во всяком мировоззрении является осмысление соотношения "Человек - Мир". Это понимание проистекает, с одной стороны, из практически-деятельностного отношения человека к миру, а, с другой стороны, из уже накопленного знания о мире, попытке охватить предельно общим взором всю действительность, опираясь на данные опыта, знания о мире в логически обоснованной концептуальной форме. Логически построенные концепции могут относительно правильно отражать объективный мир, но могут давать и ложные представления о нем. Истинность или ложность представлений проверяется в практической деятельности человека. В то же время практика испытывает обратное воздействие со стороны мировоззренческих концепций, получает от них стимул для своего развития.
   В отличие от мифологического и религиозного мировоззрений философия всегда имеет логически обоснованную форму (истинную или ложную). В этом смысле религиозная философия отличается от религии попыткой обосновать истинность религиозного миропонимания. Отсюда философия - есть, прежде всего, рационализированный тип мировоззрения. Философия в предельно общей форме пытается отразить мир бытия человека, положение человека в этом мире, суть общественных процессов, цели и смысл человеческой жизни. Причем философское обобщение не сводится лишь к предметно-практическому обобщению, а представляет собой умозрительный поиск предельных оснований всего бытия, отталкиваясь от которых, можно логически представить мир в его взаимосвязи и обусловленности.
   Отличием философских проблем от конкретной научной проблематики является всеобщность, применимость ко всему сущему. Среди основных философских проблем обычно называют следующие. В каком соотнесении находятся вещественное и духовное, материальное и идеальное? Поскольку человек воспринимает мир как реальное бытие материального, то есть ли в нем определенная цель, не движет ли миром нечто сверхъестественное? Если мир существует здесь, то нет ли его за самыми дальними горизонтами? Всегда ли мир существовал, или он имеет начало во времени? Имеет ли мир внутренние законы существования? Что представляет собой человеческое общество, и как в нем происходят процессы, случайно или с необходимой силой? Способен ли человек познать мир? Человек сам создает историю, или ему предуготовано будущее?
   Все названные и подобные им вопросы не могут не волновать каждого человека. При этом всякий индивид как бы разделяет мир на "Я", т.е. мое и "не - Я", т.е. все остальное, в том числе имея в виду и других людей. У каждого человека складывается, исходя из опыта и уровня знаний, определенное мировоззрение, определенная жизненная установка. Однако без философского мировоззрения миропонимание индивида остается примитивным, основанным на обыденном опыте и обыденных знаниях.
   Как видно, философия имеет перед собой множество проблем. Однако все это множество условно можно свести в пять больших групп: 1) онтологическую; 2) антропологическую (жизневоззренческую); 3) аксиологическую; 4) гносеологическую; 5) праксеологическую.
   Онтология (учение о бытии) охватывает собой целый спектр философских проблем. В первую очередь к онтологическим проблемам относятся фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Прежде всего возникает вопрос, что есть бытие? Существуют ли реально материальное и идеальное? Если существуют, то в каких формах и в каком соотношении? Извечным вопросом является вопрос о том, как устроен мир? Если он делим, то до каких пределов? Взаимосвязаны ли в мире отдельные вещи, процессы и явления, или они существуют вполне самостоятельно? Мир един в своей основе или множественен? Как соотносится с миром человек, т.е. может ли существовать отдельно от мира, или он взаимосвязан с миром? Существует ли реально духовное в человеке и как это духовное влияет на мир? В чем особенность бытия социального, связано ли оно с материальным бытием? Решение этих и других проблем формирует определенное представление человека о мире и о себе, определенную философскую картину мира. Как видно, эта картина мира может рисоваться исходя либо из материального бытия, либо из духовного бытия. При этом каждая концепция будет иметь свое логическое обоснование.
   Антропологическая проблематика ставит в центр философских исследований проблему человека, его жизненной позиции, целей и смысла жизни. Философию интересует вопрос, какова сущность человека и какова его природа? Особое внимание обращено на духовный мир человека, обусловленность или предзаданность внутреннего мира, его постижимость или непостижимость. Отсюда возникают вопросы: Что побуждает человека к действию? В каком соотношении находятся рассудочное и бессознательное в психике человека? Свободен ли человек в выборе своих поступков? В чем надо видеть смысл жизни человека? Если человек природное существо, то как объяснить его психику, его сознание? Антропологическая проблематика тесно связана с онтологической, отсюда и решение этих проблем тоже не однозначно, оно зависит от того, что берется за основание в мировоззрении.
   Аксиологическая проблематика (учение о природе ценностей) охватывает проблемы сознательного отношения человека к действительности, оценки всего существующего, ценностных ориентаций человека. Возникают вопросы о месте ценностей в реальности, об их происхождении и структуре, о связи различных ценностей между собой, а также с социальными и культурными факторами и структурой личности. Ценностная проблематика связана с социально-деятельностной природой сущности человека, а также с проблематикой взаимосвязи личности и общества, со всей сферой культуры.
   Гносеологическая проблематика (гносеология - учение о познании) связана с постановкой следующих вопросов. Способно ли человеческое сознание познать мир? Есть ли пределы познания? Как понимать истину? Каковы критерии истины? Гносеологический подход позволяет выяснить природу познания и его возможности, в каком соотношении находятся знания человека и реальность, выявить условия достоверности и истинности знания, вскрыть всеобщие основания, позволяющие рассматривать познавательный результат как знание, соответствующее реальности, истинности положения вещей.
   Праксеологическая проблематика характерна выражением связи всего спектра философских знаний с практикой человека. До недавнего времени человеческая практика в философии рассматривалась в смысле предметно-практической деятельности человека, как выражение его социально-деятельностной сущности. Однако такой подход не охватывал всех сущностных сил человека, оставляя вне поля зрения связующие мотивы настоящего с прошлым и будущим в человеческой практике. Именно в практике соединяются прошлый опыт, цели и творчество людей. Если исходить из основополагающего принципа при рассмотрении предмета философии, т.е. отношения "Человек - Мир", то всякое знание, в том числе и философское, является практическим по своей природе, имеет предназначение для расширения практического освоения действительности, получает обратное воздействие со стороны практики, стимулирующее выход знаний за уже видимые горизонты. Словом, перед философией стоят проблемы: Как практическая жизнедеятельность человека влияет на становление самого человека и общества? В чем смысл деятельности человека? Как влияет практика на сознание людей? Почему человеческое сознание связывает прошлое и настоящее с будущим? Какова роль практики в проверке истинности знаний? Эти и другие вопросы выдвигают праксеологическую проблематику в разряд общефилософских, общемировоззренческих.
   Важно выяснить отличие философских проблем от проблематики конкретных наук. Определяющей чертой проблем философии является всеобщность, предельность и их "вечность".
   В отличие от знаний конкретных наук, философское знание стремится к постижению всеобщего, всеохватывающего, без чего не может обойтись никакое конкретное знание. Философия вырабатывает всеобщие, всеохватывающие понятия (категории): материя, сознание, пространство, время, конечность, бесконечность, явление, сущее и т.д. Философская мысль направлена к поиску всеобщих, всеохватывающих принципов существования мира, таких, как детерминированность, закономерность, развитие и др. Другой характерной чертой философской проблематики, связанной со всеобщностью, является предельность, поиск предельных оснований мира (субстанция), связанное с этим предельное обобщение всего существующего в философских категориях и законах, являющихся инструментами в постижении мира, дающих возможность проникнуть в фундамент мироздания, осмыслить происходящее в мире, вскрыть внутренние процессы, философски представить картину мира.
   Особого внимания заслуживает такая характерная черта философии, как "вечность" ее проблем в соотнесении с проблемами частных наук. Дело в том, что проблемы частных наук возникают, как правило, на основе уже решенных наукой проблем. Иначе обстоит дело с абсолютным большинством философских проблем. Они являются "вечными" в том смысле, что никогда нельзя сказать, что они окончательно решены и на достигнутом знании можно поставить точку. Философия, отмечал В.И.Вернадский, "постоянно касается таких вечных вопросов человеческой мысли, по отношению к которым никогда не может быть сказано последнее слово". Это не означает, что философские проблемы неразрешимы и никчемны. "Вечность" философских проблем заключается в том, что расширение научных представлений о мире и человеке требует переосмысления философских проблем, дает возможность по-новому взглянуть на ту же самую проблему, увидеть новые перспективы ее решения.
   Философия не подменяет частные науки, а затрагивает лишь общие теоретические проблемы частных наук, касающиеся конкретных сторон природной, социальной и духовной действительности. Философия не занимается разработкой конкретных проблем частных наук, а на основе общих теоретических выводов частных наук, их гипотез, с помощью философских приемов и средств, дает общезначимую оценку достижений наук, изменяющих представление о мире, вырабатывает методологию во взглядах на мир, помогающую конкретным наукам иначе взглянуть на мир и на предмет своих исследований, по-новому оценить свои достижения. В этом смысле философия не противостоит конкретным наукам и не является "наукой наук", а выступает в роли всеобщей методологии научного и общечеловеческого знания.
   Философское знание основывается не только на данных науки. Можно выделить два типа философского знания: во-первых, фундаментальный тип знания, в поле зрения которого находятся всеобщие методологические установки, мировоззренческие категории, законы и принципы, философская теория; во-вторых, прикладной тип знания, направленный на методологическую помощь частным наукам в поиске истины. К фундаментальным типам философского знания относятся: онтология, гносеология, логика, социальная философия, которые, в свою очередь, не могут не опираться на данные конкретных наук: естественных, социальных, гуманитарных.

Глава 3. Предмет философии

  
   Определение предмета философии оказалось одним из самых сложных в истории философской мысли. Нет единой точки зрения на предмет философии и сегодня. Исторически сложилось три главных понятия предмета философии. В философской литературе первое понятие называют "староантичным", второе - "традиционным", третье - "современным". "Староантичное" понятие философии связано с отделением философского мировоззрения от мифологического и религиозного мировоззрений. Долгое время философия впитывала в себя все знания о природе, накопленные человеком. В связи с этим философию нередко именовали натурфилософией. Однако уже Аристотель внутри общего философского знания начинает различать "первую философию", что в дальнейшем получило название "метафизика", т.е. наука о первых началах, о всеобщем; и "вторую философию", т.е. учение о природе, конкретные научные знания, "физику". В новое и новейшее время формируется "традиционное" понятие философии, оно связано с разграничением философского (общего) и научного (частного) знания. В связи с этим возник длительный спор об отношении философского знания к научному. Одни полагали, что философия выступает в качестве "науки наук", другие, напротив, приходили к выводу, что философия, подобно шекспировскому королю Лиру, раздавшему свое царство дочерям и оставшемуся нищим, тоже раздала все свои знания конкретным наукам, не оставив себе ничего. Как видно, оба эти подхода рассматривают философию достаточно узко, лишь в соотнесении с научным знанием.
   Уже говорилось, что философская проблематика формирует два типа философского знания: фундаментальное и прикладное знание. Видимо нельзя, с одной стороны, сводить предмет философии к обобщенной сумме научных знаний, а, с другой стороны, понимать предмет философии как некую совокупность философских проблем, не связанную с наукой. Тогда что же является предметом философии? Современная философская мысль все больше склоняется к пониманию предмета философии как всеобщего в отношении "Человек - Мир". На самом деле, действительность представлена человеком, с его разумом и миром его бытия. Отсюда человеческая мысль стремится к осознанию соотношения разумного и предметного, вещественного в мире, способности или неспособности человеческого разума познать объективный реальный мир. Если человек способен познать мир, то какова должна быть логика рассуждений, чтобы постичь истину. Это и есть главные фундаментальные проблемы философии, образующие ее предмет. Предметом философии является всеобщее в мире, его предельные основания, соотношение естественного и разумного, положение человека в мире, цели и смысл его бытия.
   Предмет философии отражается в теории в трех основных аспектах: онтологическом, гносеологическом, логическом.
   Онтологический (ontos - бытие) аспект предмета философии характерен претензией человеческого разума осознать мир своего бытия, найти в нем предельные основания, принципы и законы существования, позволяющие человеку ориентироваться в мире, использовать природные силы для удовлетворения своих потребностей. Онтологический аспект предмета философии акцентирует внимание на осознании объективного существования мира, независимого от воли и сознания людей, на зависимости человека от внешних условий его бытия, на необходимости считаться с силами природы, быть способным существовать в естественном мире, приспосабливаться к нему, создавать из естественного материала и природных процессов и явлений свою сферу обитания. В ходе предметно-преобразующей деятельности человек должен был осознать не только свою зависимость от природных сил, но и от условий своего общественного существования, от необходимых процессов общественного бытия. Такая объективная обусловленность содержания философии дает возможность увидеть в философии особый феномен духовной жизни человека, не только обобщающий всю предшествующую жизнедеятельность, но и выступающий важнейшим фактором формирования духовного мира человека, осознания им целей и смысла жизни.
   Гносеологический (gnosis - знание, logos - учение) аспект предмета философии характерен тем, что человеческие представления о мире и о самом себе объективно требуют познавательного отношения человека к миру, познания сущности мира своего бытия и своей собственной сущности. Без познания объективных законов существования мира и своей взаимосвязи с этим миром, становится невозможным разумное приспособление к природе, удовлетворение своих жизненно важных потребностей. Человек рано или поздно должен был заметить, что он своим сознанием способен все глубже и глубже проникать в тайны природы, что природа хранит неисчислимые возможности для удовлетворения потребностей человека. Однако природа не зеркально отражается в сознании человека, иначе ему стало бы известно о ней все буквально с первого взгляда. Вместе с тем, человек не просто созерцает действительность, а воспринимает ее в процессе практически-преобразовательной деятельности по освоению мира, по освоению своей собственной сущности. В основе познавательного отношения человека к миру лежат потребности и интересы, которые могут быть удовлетворены только в процессе деятельности по освоению действительности. Решая свои практические задачи, человек одновременно расширяет свои знания о мире.
   Удовлетворение потребностей открывает простор для расширения сферы потребностей, но такое расширение возможно лишь при нарастании знаний о мире. Человеческая практика как бы подталкивает разум человека к поиску новых решений, которые, в свою очередь, открывают простор для совершенствования практики, для рождения новых потребностей. Человек же удовлетворяет свои потребности не в одиночку, а находясь в сфере общественных отношений. Отсюда у человека возникают в обществе свои интересы, удовлетворить которые он может только в системе общественных отношений. Естественно, возникает необходимость в познании общественных процессов, обусловливающих удовлетворение потребностей и интересов. Следовательно, практически-деятельностное отношение человека к миру лежит в основе потребностей: в знаниях о свойствах и законах природного мира для изготовления орудий труда, осуществления производства материальных благ; в знаниях о законах и тенденциях развития общества. Стало быть, всякие знания человека о мире и о себе представляют собой не только определенные сведения, но и оценочное отношение человека к этим сведениям.
   Поскольку, исходя из предметно-практической деятельности человека, знание человека о мире и о себе никогда не стоит на месте, а постоянно совершенствуется, то и содержание философского знания отражает не весь мир во всем объеме и многообразии, а только ту часть, которая находится в сфере деятельности человека. По мере расширения сферы бытия человека изменяется и философское видение мира, претерпевает изменение и философская проблематика не только по отношению к природе, но и к обществу, к человеку, к осмыслению целей и смысла жизни. В этой связи история развития философской мысли представляется как исторический процесс осознания человеком сущности мира своего бытия и своей собственной сущности.
   Важно отметить взаимосвязь онтологического и гносеологического аспектов предмета философии. Если онтологический аспект имеет направленность на осознание человеком мира таким, каков он есть на самом деле, во всем своем существовании, то гносеологический аспект содержит в себе оценочное (аксиологическое) значение отношения человека к предмету философского исследования. В процессе познания философская мысль вырабатывает определенные принципы мировоззренческого и методологического значения, определяющие направление познавательного процесса, связь настоящего с будущим.
   Логический аспект предмета философии имеет направленность на осознание человеком сущности мыслительного процесса, принципов и законов логического мышления по постижению мира, т.е. на формирование убежденности человека, что его знания соответствуют объективной реальности. В своем содержании философское знание вырабатывает понятийно-категориальный аппарат, отражающий предельно общие основания бытия человека и мира, закономерностей их взаимосвязи и взаимозависимости. Философские понятия, категории, законы свидетельствуют о степени совершенства теории, о степени постижения человеком действительности, осознания своего места в мире, целей и смысла жизни.
   Так же как подвижен мир, подвижна и человеческая практика по освоению мира, подвижен познавательный процесс и само знание о мире. В связи с этим подвижен и понятийно-категориальный аппарат, находящийся в процессе совершенствования. Сложившиеся логические формы, с одной стороны, свидетельствуют об уровне постижения действительности, представляют собой ступени познания и преобразования мира, а, с другой стороны, выступают как предпосылка наращивания новых знаний, необходимых для развертывания практически-преобразующей деятельности человека.
   Как видно, логический аспект тесно связан с онтологическим и гносеологическим аспектами философии. Эти аспекты можно выделить лишь чисто условно, в теоретическом плане. На самом деле они взаимосвязаны и взаимодополняют друг друга. Именно рассмотрение основных аспектов философии в их взаимосвязи позволяет целостно представить предмет философии и само философское знание как форму общественного сознания.
   Понимание предмета философии через призму отношения "Человек - Мир" связано с марксистским пониманием сущности человека, его практически-преобразующей деятельностью. До К.Маркса мир представлялся как мир природы вне человека, а человек как продукт природы, способный ее наблюдать, анализировать и понимать. Отсюда сложился взгляд на человека как на созерцателя мира. Но именно К.Маркс увидел в человеке социально-деятельную сущность, отсюда и история представилась как процесс практически-преобразующей деятельности человека. Эти исходные идеи К.Маркса требуют нового осмысления, что позволяет в определенной концептуальной форме взглянуть на предмет философии и на все философское знание о природе, человеке, обществе и человеческом мышлении.

Глава 4. Основной вопрос философии

  
   Не трудно заметить, что в отношении "Человек - Мир" одной стороной отношения выступает человек с его разумом, а другой - весь естественный мир. В наиболее абстрактной и обобщенной форме полюсами этого отношения являются сознание и природа, идеальное и предметное, вещественное. Отсюда вся философская проблематика и предмет философии, так или иначе, рассматриваются через соотношение сознания и природы, духа и естественного мира. Ф.Энгельсом было предложено такое соотношение обозначить как основной вопрос философии, от решения которого зависит и решение всех принципиально важных философских проблем. Основной вопрос философии имеет фундаментальное мировоззренческое значение.
   Суть основного вопроса философии заключается в определении места сознания в объективном мире. Если исходить из концепции, что человек есть одно из проявлений природы, то его сознание (душа) представляются как производное от природы, как одно из свойств природы, как результат ее развития. При таком подходе сознание человека не вечно, как вечен сам материальный мир, а порождается природным миром на определенной стадии развития. Причем сознательное, духовное в человеке имеет качественное отличие от материального, оно - идеальное. Если же исходить из концепции, что в основании человека и мира его бытия лежит идеальное начало, то сам предметный мир, материальное является воплощением идеального, производным от него.
   Таким образом, при рассмотрении отношения "Человек - Мир", прежде всего, решается вопрос о природе и сущности человека, о природе и сущности его сознания, духовного мира и через решение этой проблемы рассматривается отношение человека к миру. Фактически решается проблема поиска предельного основания человеческой сущности и сущности мира его бытия. В этом смысле основной вопрос философии приобрел значение вопроса об отношении материального и идеального, духовного и телесного в жизнедеятельности человека, т.е. вопроса о том, что лежит в основании его бытия. Поиск единого начала всего бытия в философии получает название монизма (mono - одно начало).
   Решение вопроса о едином предельном основании мира с неизбежностью порождает проблему соотношения духа и природы, сознания и мира бытия человека, идеального и материального. Иными словами, следует ответить на вопрос, что же в мире является первичным - материя или сознание? Как видно, решение основного вопроса философии имеет мировоззренческое значение, принципиально иной подход к оценке и пониманию всего существующего. В зависимости от того, как решался основной вопрос философии, сложились и два основных направления в философии -материализм и идеализм. Полемика между материализмом и идеализмом проходит через всю историю философии, с попеременным успехом она продолжается и сегодня.
   Наряду с монизмом было и есть в истории философской мысли течение дуализма (duo - два), исходящее из двух начал в мире - материального и идеального, существующих параллельно и независимо друг от друга (Р.Декарт, Н.А. Бердяев). Было в философии и течение плюрализма (Г.Лейбниц), исходящее из множества начал в мире. Однако все эти направления, как правило, тяготеют к той или иной форме идеализма.
   Сторонники материалистического направления в философии (Фалес, Гераклит, Демокрит, Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж.Локк, Л.Фейербах и др.) исходят из того, что по своей природе мир материален, он не нуждается ни в какой сверхъестественной разумной силе, что он вечен и бесконечен, существует по своим собственным, не привнесенным законам. Следовательно, материя как основание мира - первична. При таком подходе человек по своей природе тоже материален, он является продуктом развития природы, может жить только в природных условиях и все его продукты жизнедеятельности тоже состоят из вещества природы. Сознание человека есть порождение природы на определенной стадии развития, оно есть свойство высокоорганизованной материи, свойство человеческого мозга. Сознание в идеальной форме отражает внешний материальный мир, оно вторично, производно от материального. Материализм в разные исторические эпохи приобретал различные формы и виды - это наивный материализм древних и зрелый материализм в Новое время, преимущественно опирающийся на данные науки; стихийный и теоретически обоснованный материализм; метафизический и диалектический материализм.
   Напротив, сторонники идеалистического направления в философии (Платон, Г.Гегель и др.) исходят в объяснении человека и мира из единого идеального начала, оно считается духовной первоосновой мира и человека, т.е. идеальное начало выступает как первичное в мире. Следовательно, бытие разумно по своей природе, а материальное - есть результат разумного творчества, оно в мире производно от идеального, т.е. вторично. В истории философской мысли сложились две основные разновидности идеализма - объективный и субъективный. Объективный идеализм в основу мироздания кладет некое духовное, разумное начало, мировой разум (логос, дух, идея, понятие и др.), которое существует объективно, вечно, которое формирует мир и господствует над ним. Духовное начало перевоплощаясь принимает форму предметов и явлений мира, обусловливает их реальное существование. Человек с его разумом тоже есть проявление мирового духа. В этом смысле религия, признающая Бога как творца всего существующего - тоже есть разновидность объективного идеализма. Но здесь надо различать религию и религиозную философию, о чем уже говорилось ранее. Субъективный идеализм исходит из того, что реальный мир есть не что иное, как проявления психики субъекта, как то, что формируется психикой человека субъективно. Получается, что не человек существует в мире, а мир существует в психике человека. Субъективный идеализм, как правило, не признает объективного реального существования материи. Таким образом, субъективный идеализм абсолютизирует те или иные проявления психики индивида, будь то воля, эмоции, ощущения и т.д.
   Решение вопроса о соотношении материального и идеального, природы и духа, т.е. что лежит в основе мира, - материальное или идеальное начало, составляет первую (онтологическую) сторону основного вопроса философии. Однако онтологический аспект этого вопроса тесно связан с гносеологическим аспектом. Дело в том, что как материализм, так и идеализм имеют определенные гносеологические корни, тот и другой подход в поиске предельного основания бытия проистекают из практически-деятельной сущности человека.
   В основе материалистического подхода к пониманию мира лежит тот факт, что человек в своей трудовой и практической деятельности, овладевая стихийными силами природы, рано или поздно приходит к представлению, что мир существует сам по себе, он не зависит от воли и желаний людей, что в этом мире действуют стихийные силы, с которыми человек не может не считаться. Постепенно познавая силы природы, люди должны были прийти к осознанию, что противостоящий им мир существует сам по себе как объективная реальность, что он никем не создан и существует вечно, что человеческий разум не охватывает сразу всего сущего, он воспринимает лишь часть мира, поэтому разум не первичен, а производен, как производно от природы и само человеческое тело. Отсюда материальное начало предстало как предельное основание бытия мира и человека.
   Идеалистические представления о сущности мира и человека также возникли исходя из практической деятельности человека. Именно в процессе решения жизненно важных практических задач люди должны были заметить, что в отличие от всего живого они имеют способность размышлять, мысленно ставить перед собой цели, продумывать способы реализации этих целей и осуществлять свои действия в соответствии с задуманным. Такая способность разума заглядывать в будущее привела к выводу, что сперва существует мысль, а затем наступает ее реализация, поэтому в начале деятельности всегда существует определенный идеальный план действия. Абсолютизация этой способности в жизнедеятельности человека привела к представлению, что в мире существует некий, независимый от реального материального мира, разум, т.е. духовное идеальное начало, которое по своему идеальному плану и формирует мир, в том числе и самого человека. Так родилось представление об идеальности первоосновы мира и человека.
   Вторую сторону основного вопроса философии представляет гносеологический аспект предмета философии. Поскольку человек обладает разумом и имеет в голове определенные мысли о мире, то как же эти мысли об окружающем мире относятся к самому миру, - либо в мыслях верно отражается внешний мир, либо в мыслях складывается лишь субъективное представление о нем. Словом, следует ответить на вопрос, в состоянии ли человеческое мышление познать мир бытия человека, если в состоянии, то насколько верно мир отражается в сознании и вообще есть ли пределы человеческого познания. Эти вопросы по-разному решаются в зависимости от ответа на первую сторону основного вопроса философии.
   Сторонники материализма, как правило, оптимистично относятся к познавательным способностям человека. Коль скоро мир существует сам по себе, по своим собственным законам, человек и его разум порождены природой и ее законами развития, то разум человека связан с природой, есть проявление ее закономерностей, а способность правильно отражать внешний мир и свободно ориентироваться в нем дает возможность адекватно отражать мир и посредством анализа наблюдаемого и сопоставления явлений мира распознавать его внутренние законы существования, использовать эти знания для удовлетворения своих потребностей и интересов. Материализм исходит из неограниченных познавательных способностей человека, из того, что человеческий разум правильно отражает мир, способен проникать в сущность вещей, явлений и процессов, что это проникновение не имеет пределов, следовательно, человек может постигнуть истину.
   Сторонники объективного идеализма так же преимущественно положительно решают вопрос о способностях человека проникнуть в тайны мироздания. Исходной посылкой такого подхода служит представление об идеальном начале, о воплощении идеального в материальном. А поскольку человек наделен этим идеальным началом - разумом, то человеческий разум познает содержание реального воплощения идеального в этом мире. Напротив, субъективный идеализм в основном отрицает способность человека познать мир. Поскольку мир лишь представляется в органах чувств человека, а человеческие чувства в силу своей ограниченности и индивидуальных особенностей не могут дать достоверных знаний о действительности, то человеческая психика представляет мир в искаженном виде, следовательно, мир принципиально непознаваем. И чем больше человек стремится к познанию, тем больше он убеждается в своем незнании.
   Вторая сторона основного вопроса философии связана и с логическим аспектом предмета философии. Если человеческий разум способен познать мир, то как, каким образом, с помощью каких подходов к объяснению предметов, явлений и процессов мира? Философские понятия, категории, законы и принципы выступают в качестве инструмента, способов, приемов и методов постижения человека и мира его бытия. В истории философской мысли сложились в основном два подхода, два метода познания: метафизический и диалектический. Метафизический подход в объяснении мира исходит из того, что мир существует вечно, в нем одно не связано с другим, если есть в мире изменения, то они носят только количественный характер, но не качественный. То, что есть в мире, всегда было и всегда будет, а движение идет как бы по замкнутому кругу, повторяя одно и то же вечно.
   Напротив, диалектический подход в объяснении мира исходит из того, что мир есть единое целое, в нем все взаимосвязано, переходит из одного состояния в другое, что мир вечно движется, изменяется и развивается, что на базе старого рождается качественно новое, более совершенное.
   Надо отметить, что оба эти подхода свойственны как материализму так и идеализму, но в различных формах. Так, диалектика, может быть как материалистической, так и идеалистической, обоим этим направлениям присущ и метафизический подход в объяснении мира и человека.
   В современной философии далеко не все считают вопрос об отношении материального и идеального основным вопросом философии. На первый план пытаются выдвигать те или иные проблемы философии. Однако философских проблем много и далеко не все они могут коренным образом изменить представление о мире. Да и то или иное решение основного вопроса философии распространяется далеко не на все философские проблемы. Однако основной вопрос философии, в отличие от многих других проблем философии, имеет мировоззренческое значение. С решением этого вопроса связаны все фундаментальные проблемы философии. Следует подчеркнуть, что противопоставление материального и идеального надо рассматривать только в чисто теоретическом плане, ибо в практической жизнедеятельности человека материальное и идеальное взаимосвязаны и взаимообусловливают друг друга.

Глава 5. Философия как вид знания

  
   В истории философской мысли взгляд на философию как на специфический вид знания не является однозначным. Существует несколько подходов к пониманию роли и значения философского знания. Например, в современной позитивистской философии делается попытка свести философское знание только к научному знанию, отсюда стремление предъявить к философскому знанию те же требования, что и к конкретным, либо даже к точным наукам. Напротив, в отечественной философии на протяжении ряда последних десятилетий философию относили преимущественно к обществоведческому циклу дисциплин, тем самым сводили ее роль к обоснованию общественных процессов под определенным углом зрения. При таком подходе неизбежна политизация и догматизация философской концепции.
   В настоящее время появилось немало рассуждений о том, что философия является лишь одной из разновидностей духовной сферы культуры, поэтому философию следует включить в культурологический цикл дисциплин. Эти и другие подходы во взгляде на философию достаточно односторонни и не учитывают специфику всего спектра философского знания. Представляется, что к пониманию специфики философского знания необходим комплексный и интегративный подход, что и позволяет осмыслить философию как одну из особых форм общественного сознания, не сводимую ни к науке, ни к культуре, ни к обществознанию, ни к каким-либо другим формам общественного сознания.
   Рассмотрение философского знания через призму отношения "Человек - Мир" требует соотнести философское знание со всеми другими видами человеческого знания и на этой основе осмыслить его специфику. При рассмотрении основной проблематики и предмета философии нетрудно заметить, что в философском знании взаимно переплетены все имеющиеся в человеческой культуре виды знаний, что и дает возможность сформировать целостное представление о человеке и мире его бытия. Можно согласиться с мнением, что философское знание "имеет существенные признаки, свойственные: 1) естественнонаучному знанию, 2) идеологическому знанию (общественным наукам), 3) гуманитарному знанию, 4) художественному знанию, 5) трансцендирующему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию людей". Все указанные виды знаний в существенных своих характеристиках представлены в содержании философского знания как стороны, как важнейшие компоненты. Вместе с тем, философское знание это не простая механическая сумма всех человеческих знаний, а предельно обобщенный, отдифференцированный от других видов, качественно иной вид знаний.
   Ближе всего в онтологическом, гносеологическом и логическом аспектах философия находится к научному знанию. Выделившись в особый тип мировоззрения, философия в полемике с мифологическим и религиозным типами мировоззрения в основном опиралась на зарождающиеся научные представления об устройстве мира, о законах и принципах его существования. С отпочкованием конкретных, прежде всего естественных наук, опираясь на наиболее обобщенные выводы этих наук, философия делала предельно широкие обобщения во взглядах на мир и человека, имеющие общемировоззренческое значение, чего не могли делать, в силу своей узконаправленности, конкретные науки. По мере развития научного знания все более возрастает связь философии с наукой. Коль скоро в содержании философского знания содержатся важнейшие компоненты естественнонаучного знания, то это обстоятельство свидетельствует об определенной научности философского знания.
   Философия постоянно подпитывается информацией о новых достижениях естественных наук, что позволяет ей критически пересматривать свои методы и принципы в объяснении мира. В отличие от веры, наука зиждется на обоснованиях, доказательствах. Поэтому научное знание имеет свои критерии, прежде всего: объективность, т.е. рассмотрение объектов и явлений мира как они есть, вне связи с посторонней силой; рациональность, т.е. обоснованность посредством разума; нацеленность на постижение сущности, законов объективного мира; системность знания и его проверяемость. Все указанные критерии в содержательном плане присущи и философскому знанию. В этом отношении философия есть наука, вид научного знания. Такая оценка допустима лишь в связи философии с естественными науками. Но философия обобщает данные и общественных наук, на этой основе делает свои выводы об общественных процессах и их закономерностях. В этом смысле философию можно считать и обществоведческим научным знанием.
   Философское знание имеет, как и научное, не только прикладной уровень, но и фундаментальный. Однако качественным отличием философского знания от научного является предельно широкое обобщение всей совокупности человеческого знания для определения оснований законов и принципов бытия. Производя обобщения, опираясь на данные конкретных наук, на их общезначимые выводы, философия идет дальше, делает предельно широкие, фундаментальные выводы, не свойственные конкретным наукам. Научные знания становятся предпосылкой для таких философских представлений, как системность бытия, пространственно-временные соотношения, детерминированность, познаваемость, закономерность и т.д. Фундаментальное философское знание выходит за пределы имеющихся научных представлений о мире и дает предельно обобщенную картину мира. Такие обобщения, по мере развития научного знания, наполняются новым содержанием, что нередко вызывает коренное изменение во взглядах на мир. Так, например, случилось с переходом от метафизического к диалектическому методу мышления.
   Сложнее обстоит дело с пониманием соотношения философии и идеологии. Исходя из определения идеологии как отражения общественного бытия сквозь призму социально-групповых или классовых интересов, некоторые авторы учебных пособий по философии приходят к выводу, что идеология всегда в искаженном виде отражает социальную действительность, а потому идеологическое знание по своему характеру вненаучно. Поскольку же общественные науки, в том числе и философия ее обществоведческой стороной, идеологичны, то их знания тоже носят вненаучный характер. Исходя из такого подхода получается, что социальная философия так же относится к вненаучному знанию. Думается, что такой подход излишне прямолинеен и метафизичен.
   Действительно, сфера общественного бытия чрезвычайно сложна, чем и объясняется довольно позднее формирование общественных наук и социальной философии. Вместе с тем, критерии научности вполне применимы и к общественным наукам, что позволило в новейшее время вскрыть наиболее значимые объективные законы движения общественных процессов, особенно в сферах экономической, социологической и др. Несомненно, знание объективных законов общественного развития оказывает существенное воздействие на формирование идеологий. Элементы научности в содержании идеологии позволяют сделать вывод, что не всякая идеология имеет вненаучный характер.
   Конечно, любой мыслитель, занимающийся проблемами социальной философии, относясь к той или иной социальной группе и имея политические пристрастия, вносит в нее идеологический элемент. Отсюда исключительно большое многообразие концепций в социальной философии. В этом смысле философское знание идеологично. Вместе с тем, общественные науки постепенно укрепляют свои позиции, что дает возможность предвидеть общественные процессы. На этой основе формируется прогрессивная идеология, где элемент научности имеет тенденцию к возрастанию. Отсюда и цели общественного развития становятся не столь уж утопичными. Социальная же философия, опирающаяся на общественные науки, получает возможность не только концептуально подойти к объяснению прошлого и настоящего, но и заглянуть в будущее. Игнорирование проблем социальной философии может привести к разрыву мировоззренческого отношения "Человек - Мир", отходу от человеческих проблем, проблем целей и смысла человеческой жизни.
   Поскольку в отношении "Человек - Мир" на первом месте стоит сам человек, то философское знание тесно связано со знанием гуманитарных наук. Известно, что объектом изучения гуманитарных наук является сам человек, прежде всего, его духовный мир и отношения между людьми в системе духовной культуры общества. Духовный мир человека богат и многогранен, он тесно связан с системой общественных отношений. В духовном мире индивида на обыденном и теоретическом уровнях в причудливом многообразии отражается весь уклад человеческой жизни, все формы общественного сознания.
   Каждый индивид в повседневной практике жизни формирует свое отношение к условиям жизни, к политическим, правовым, религиозным, социальным и другим воззрениям. Человек мыслит, чувствует, любит, ненавидит, планирует, ожидает, надеется и огорчается, он внутренне постигает реальность бытия, дает ему оценку, намечает цели, в соответствии с которыми организует свою жизнедеятельность. В соответствии с основным вопросом философии, гуманитарное знание в философии проявляется трояко: либо в форме абсолютизации духовного в человеке (субъективный идеализм), либо путем опосредования духовного мира человека объективным духом (объективный идеализм), либо понимания духовного мира человека как процесса становления человеческой сущности (диалектический материализм). Как видно, философское знание имеет в своем содержании и основные принципы гуманитарного знания.
   В процессе освоения человеком мира большую роль играет эстетическое, в первую очередь, художественное освоение действительности, т.е. в формах искусства. Особенностью искусства является не только отражение, но и выражение действительности. Причем выражение действительности в искусстве носит синтетический характер. Художник в предметах и явлениях объективного мира находит наиболее характерные свойства, стороны и отношения, на базе чего мысленно формирует идеал, который воплощает в художественных образах, произведениях искусства, всегда содержащих синтетическое начало. В произведениях искусства отражается обобщенный, целостный взгляд на все многообразие определенного вида явлений мира, в том числе и духовных проявлений человека, что придает художественным произведениям гармоничный и ценностный характер.
   В отличие от естественнонаучных, идеологических и гуманитарных знаний, в основном опирающихся на рациональность, в искусстве наиболее глубоким и содержательным является личностно-эмоциональный компонент. Но личностный компонент свойственен и философии. Философские произведения, различные философские концепции всегда связаны с личностями конкретных мыслителей, которые в силу своей индивидуальности по-своему отражают объективный мир в его целостности, взаимосвязи и гармоничности. В этом смысле философ тоже художник, но такой художник, который в предельно обобщенной форме рисует всю картину мира. Кроме того, весьма значительную часть философского знания составляет эстетическое знание (раздел "Эстетика"). Из сказанного можно заключить, что в содержании философского знания своей определенной стороной присутствует и искусство. Более того, сама философия в обозначенном понимании является искусством.
   Особого внимания заслуживает мнение, что философское знание имеет трансцендирующий характер. Сам термин "Трансцендентный" (от лат. transcendere - переступать) понимается как выход за границы возможного опыта, за пределы человеческого сознания. И.Кант под этим термином понимал то, что недоступно познанию, но является предметом веры (Бог, душа, бессмертие). В истории философской мысли трансцендирование применялось преимущественно в религиозной философии для обоснования бытия Бога, либо философском обосновании веры в сверхъестественное начало. Однако, представляется, метод трансцендирования использовался, в определенной мере, и всеми другими философскими системами (будь то осознанно или неосознанно). Такая постановка вопроса не означает уступку идеализму, а указывает на способность философского мышления в поиске истины отвлечься от жесткой связи с реальностью, выйти за горизонты имеющегося знания и опыта, найти некое предельное основание, без которого становится необъяснимой реальность.
   Метод трансцендирования связан в познавательном процессе с выходом "за пределы" опыта, рациональной обоснованности, он исходит из признания чего-то "непостижимого" для разума, "таинственного", "непроверяемого" в настоящем опыте. Так, Левкипп и Демокрит, первые атомисты, пришли к выводу о реальном существовании неких не видимых, далее неделимых частиц - атомов, из которых состоит всякое вещество. Посредством трансцендирования К.Маркс определяет общественно-экономическую формацию, В.И.Ленин - свойство отражения как генетическую предпосылку сознания и т.д. Подобным образом формируются понятия "вечность", "бесконечность", "предельность" и др. Действительно, человек в опыте никогда не постигает бесконечность или вечность мира, так же как он не найдет и предел бытия. Это знание в определенной мере становится трансрациональным, больше опирающимся на веру, чем на рациональность. К такой вере мыслитель приходит чаще всего интуитивно. Следовательно, в философском знании присутствует определенный компонент веры, особенно характерный для предельно широких обобщений. Вместе с тем вывод, к которому приходит философ интуитивно, как бы основываясь на вере, вовсе не означает, что такой вывод не соответствует действительности.
   Философский прорыв за пределы непосредственного опыта, за пределы научного знания, но основывающийся на обобщении данных опыта и науки, тоже есть знание, которое может в дальнейшем либо подтверждаться, либо отвергаться наукой. Важно осмыслить, что метод трансцендирования в наибольшей мере, в отличие от других видов знаний, характерен для формирования философского знания.
   В философской литературе и в учебных пособиях по философии нередко можно встретить утверждение, что философия есть наука, теоретический тип мировоззрения. Поэтому само название этой науки "Философия" - любовь к мудрости - "устарело" и не соответствует современным взглядам на философскую науку. Такие оценки, исходя из современного уровня человеческих знаний, заслуживают внимания.
   Вместе с тем нет и достаточных оснований отходить от понимания философии как любви к мудрости. Дело в том, что в содержании философского знания, в определенной мере, присутствует компонент житейской мудрости, здравого смысла, обыденного знания. "Философствуют" не только специалисты философского знания, но и многие люди, не имеющие специальной подготовки, а умудренные жизненным опытом, имеющие достаточно широкий кругозор знаний, способные отвлекаться от конкретного знания и самоуглубляться в обобщениях.
   Житейская мудрость всегда содержит в себе философский смысл. Да и обыденный язык наиболее широко представлен в структуре философского языка, в отличие от языка специальных наук. Не случайно, философское знание манит к себе всех, кто стремится к мудрости, к постижению тайн мироздания. Кроме того, от термина "Философия" нельзя отказываться и в силу традиции, в которой запечатлен исторический опыт становления философской мысли. Философское знание формируется не только на теоретических обобщениях, оно в определенной мере учитывает и житейскую "мудрость". Всякий мыслитель в углубленных философских выводах учитывает свой житейский опыт, свои наблюдения в обыденной жизни. Отсюда философское знание включает в себя определенной стороной и "любовь к мудрости", обыденные знания.
   Итак, философское знание не сводимо только к обобщенному научному знанию, оно вбирает в себя наиболее ценное из всей совокупности человеческих знаний. В.В.Соколов дает такое определение философии: "Философия - это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи". Такое определение в принципе верно схватывает содержание философского знания. Но в нем учитываются не все вышеназванные компоненты знания. Философия - это комплексный, предельно обобщенный, направленный на постижение сущности человека и мира вид знания. Конечно, в различных философских концепциях учитываются не все компоненты человеческого знания, не все его грани, а отдается предпочтение некоторым из них. Этим объясняется большое многообразие философских систем. Однако философское знание стремится к комплексности и интегрированности всей совокупности человеческого знания. В этом заключается суть ее перспективного развития.
  

Глава 6. Социальные функции философии

  
   Поскольку философское знание своим содержанием связано со всей совокупностью человеческого знания, то этим и объясняется многофункциональность философии в жизни общества. В философской литературе перечисляются самые различные функции философии, как правило, достаточно обоснованные. Здесь нет смысла перечислять все эти функции. Опираясь на общий принцип философского мировоззрения через отношение "Человек - Мир", можно сгруппировать все функции, выделить наиболее важные из них и расположить в определенной логической последовательности их освещения, что позволяет раскрыть специфику и других функций философии. К числу основных функций философии можно отнести: методологическую, идеологическую, гносеологическую, мировоззренческую, практически-деятельную.
   Являясь одной из форм общественного сознания, философия не отвлекается от других форм общественного сознания, а рассматривает в наиболее обобщенной форме всю совокупность отношений человека к миру и к самому себе, т.е. философия не акцентирует внимание на отдельных сферах человеческого бытия, а рассматривает природу и сущность человека и мира в их взаимосвязи. В связи с этим философские выводы имеют общезначимый, методологический характер. Методология - это система принципов, приемов, способов подхода к анализу и оценке предметов, процессов, явлений мира и человека, направлений познавательной и практической деятельности. Каждая философская система имеет свою специфику интерпретации выработанных философией принципов, приемов, способов подхода к объяснению мира, но при этом сохраняется их общезначимость для осмысления действительности и места в ней человека. Например, в диалектико-материалистической философии такими принципами являются: принцип материальности, принцип диалектики, принцип субъективного отношения к действительности, принцип практики. На основе этих методологических принципов формируются производные от них принципы: объективности, детерминизма, конкретно-исторического подхода, всеобщей связи, развития и другие. Методологическая функция философии проявляется в определении исходных принципов для всех форм общественного сознания по осмыслению действительности, возможности ее познания и преобразования.
   Наряду с методологической, другой важнейшей функцией философии является идеологическая. Как уже говорилось, в нашей литературе к этой стороне философии и к идеологии вообще наметилось негативное отношение. Однако рассмотрение идеологии через проявление сущностных сил человека позволяет увидеть в ней важный феномен духовной жизни человека и общества. Сущность человека, по К.Марксу, проявляется через всю совокупность общественных отношений. Эта позиция верна потому, что становление сущностных сил человека может проходить только в системе общественных отношений и через них. В свою очередь, общественные отношения формируются в зависимости от общественного строя, в основе которого лежат экономические и технико-технологические отношения, а также институты, обеспечивающие их функционирование. В рамках общественного строя осуществляется удовлетворение в разной мере потребностей людей, что накладывает отпечаток на различие интересов различных социальных групп, а также на направленность их жизнедеятельности. Осознание социальными субъектами своих коренных интересов и есть основное содержание идеологии. Следует подчеркнуть, что далеко не всякая идеология, в искаженной форме отображает действительный мир общественного бытия человека.
   В искаженной форме отображает общественные процессы та идеология, представители которой либо не видят объективных законов общественного развития, либо не считаются с ними в силу осуществления своих узкогрупповых корыстных интересов. Напротив, осознание коренных интересов основными социальными субъектами, с учетом объективных законов общественного развития, выражается в прогрессивной идеологии, определяющей высшие цели социальных субъектов. Овладение идеологией сознанием масс ведет к определению целей и смысла жизни как социального субъекта, так и к целенаправленной жизнедеятельности человека и общества. Следовательно, идеологическая функция философии заключается в раскрытии сущности человека и мира его бытия, что является ключом к осознанию условий общественной жизни, основой целеполагающей жизнедеятельности.
   Гносеологическая функция философии направляет познавательные способности человека на осмысление природы мира и его сущности, природы и сущности самого человека, познание структуры, взаимосвязей и законов развития мира и человеческого общества. Под углом зрения познавательного отношения "Человек - Мир" философия оказывает воздействие на все формы общественного сознания, побуждая каждую из них по-своему осознать положение человека в мире его бытия, целей и смысла жизни. Философия не подменяет политического, правового, нравственного, эстетического, религиозного, научного сознания, а выступает в роли всеобщего метода познания действительности. Кроме того, философия определяет общую логику и сущность самого познавательного процесса.
   Что касается мировоззренческой функции философии, то ее часто трактуют с позиций "субъект - объект", чисто созерцательно, как общий взгляд человека на мир. Такой подход важен в осознании человеком мира, но при этом как бы в стороне остается сам человек и весь социум. Представляется более полным определение мировоззренческой функции философии как направленной на овладение людьми знаниями о мире и человеке, на осмысление связи человека с миром, его места в мире, способности человека познавать и преобразовывать не только внешний мир, но и само общество, что очень важно для осмысления целей и смысла жизни. При таком понимании философское мировоззрение представляет собой не просто общее знание о мире и человеке, но также и значение этого знания для жизнедеятельности человека. Философское мировоззрение оптимизирует жизненную установку людей, позволяет осознанно подойти к смыслу своего существования и своего предназначения. Выполняя мировоззренческую роль, философия вырабатывает принципы, позволяющие человеку осмыслить свое место в мире и жизненные установки, главные ориентиры в жизнедеятельности. В этом смысле философия выступает как методологическая основа мировоззрения.
   Практически-деятельная функция философии проявляется в том, что человек, осознав свое место и роль в мире, нацеливается на преобразующую деятельность, на очеловечивание сферы своего обитания, на гуманистическое преобразование общественной жизни. Посредством философского знания человек осмысливает условия и критерии своей свободы, творческого переустройства мира своего бытия, понимает, что судьба людей находится в их собственных руках и зависит она от их жизненной позиции и активной осознанной жизнедеятельности.
  

Раздел 2

История философии

  

Глава 1. Философия в странах Древнего Востока

  
   Зарождение первых философских воззрений как на Западе, так и на Востоке произошло в недрах мифологии как исторически первого типа мировоззрения. Процесс формирования философских учений связан с разложением первобытнообщинного уклада жизни и возникновением классового общества и государства. Отделение умственного труда от физического способствовало появлению ранних научных представлений о мире, нового типа мировоззрения, опирающегося на обоснования и доказательства. Так, в Древней Индии возникновение философской мысли относится к I тысячелетию до н.э., когда на ее территории появились рабовладельческие государства. Зарождение философии в Древней Греции относится к VII-VI вв. до н.э., т.е. к тому времени, когда образовались города-государства ("полисы"). В Древнем Китае философия возникла в VI-V вв. до н.э., когда произошло классовое расслоение общества. Возникновение русской философии тоже относят к периоду формирования классового (феодального) общества и создания государства.
   Однако имеется определенное различие в формировании философской мысли на Востоке и Западе. Если на Востоке философская проблематика в основном связана с человеком и его образом жизни, то философия Запада рассматривает целый комплекс проблем: натурфилософских, онтологических, гносеологических, методологических, эстетических, логических, этических, политических, правовых и др. Да и сама проблема человека на Западе и Востоке имеет свои специфические особенности. Если на Западе акцент делается на сущностные силы человека и его познавательные способности, то на Востоке человек рассматривается с точки зрения его образа жизни, самосознания, этикета, углубления в свой внутренний мир, приспособления к социальной действительности, правил поведения в обществе и т.д. Восточная философия часто взаимоувязывается с религией. Философская концепция нередко выступает и как религиозная. Таковы брахманизм, индуизм, буддизм, конфуцианство.
   С этой точки зрения философия Запада является более нетрадиционной, подвижной, способной воспринимать философские идеи, в том числе и с Востока, трансформировать их через свою проблематику. Не принижая роли восточной философии, следует отметить, что западная философия в силу ее многоплановости и динамизма получила наибольшее развитие, сегодня превратилась в субстанциальную реальность, опирающуюся на свою методологию, способную к саморазвитию. По этой причине здесь изложены лишь основы философии Древнего Востока, а в дальнейших разделах внимание будет сосредоточено на развитии западной философии.
        1.1. Зарождение философской мысли в Древних Вавилоне и Египте
  
   В древних Вавилоне и Египте не сложилось каких-то философских систем, но становление философской мысли очевидно. В условиях господства мифологического и религиозного мировоззрений в Вавилоне и Египте еще в конце III - начале II тысячелетия до н.э. возникли идеи решать мировоззренческие вопросы в атеистическом смысле. В таких памятниках письменности, как "Песнь арфиста", "Беседа разочарованного со своей душой", "Беседа господина с рабом" содержатся размышления о бессмысленности молитв и жертвоприношений, о несостоятельности религиозных предписаний и ритуалов. Имеются высказывания о неверии в загробное возмездие и призывы к наслаждению земной жизнью. Эти идеи обосновывались расхождением религиозных наставлений с действительными желаниями человека. В указанных памятниках поднимаются вопросы о смысле жизни, о земных причинах смены настроений человека, высказывается недовольство порядками, установленными рабовладельческой аристократией.
   В древних памятниках письменности Вавилона и Египта делается попытка найти первоначало всего существующего. Так, имеются рассуждения о прохладной воде как материальной первооснове мира, из которой произошли все предметы, вещи и живые существа, а также о воздухе, заполняющем пространство и "пребывающем во всех вещах". Зарождение философской мысли было тесно связано, с одной стороны, с первыми шагами науки о мире - астрономии, космологии, математики, а с другой - с мифологией. Первые научные знания как бы вплетались в мифологию, а философия еще не сформировалась и находилась в зачаточном состоянии. Вместе с тем следует отметить, что отдельные науки в то время получили довольно высокое развитие. Например, вавилонские математики положили начало алгебре и геометрии, овладели способом приближенного извлечения квадратных корней, решения квадратных уравнений. Вавилоняне изобрели шестидесятиричную "позиционную систему" письменного исчисления, от которой идет современный счет времени (1 час = 60 минутам и 1 минута = 60 секундам). В Египте наибольшее развитие тоже получили такие отрасли науки, как астрономия, арифметика, геометрия. Важное практическое значение имело установление солнечного календаря. Так, по утверждению древнегреческого историка Геродота, в Древнем Египте раньше, чем у других народов, была определена продолжительность года в 3651/4 дней. Египтяне первыми произвели вычисление отношения длины окружности к ее диаметру (число ?), вывели точную формулу для вычисления объема усеченной пирамиды с квадратным основанием, площадей треугольников, прямоугольников, трапеций, кругов.
   Достижения науки в древних Вавилоне и Египте, появление в лоне религиозного мировоззрения материалистических и атеистических идей оказали влияние на последующее развитие науки и материалистической мысли в древнем мире. Например, по утверждению Плутарха, древнегреческий философ Фалес именно у египтян заимствовал мысль о воде как первопричине и начале всех вещей.
  
        1.2. Философия Древней Индии
  
   Как уже говорилось, возникновение философии в Древней Индии относится примерно к середине I тысячелетия до н.э. В тот период индийское общество делилось на варны, т.е. социальные группы, которые впоследствии легли в основу кастовой системы. Таких каст сложилось четыре: 1) жреческая варна (брахманы); 2) варна военной аристократии (кшатрии); 3) варна земледельцев, ремесленников, торговцев (вайшьи) и 4) низшая варна (шудры). Деление на варны освящалось религией. В древнейшем памятнике индийской литературы - Ведах - нашло отражение весьма древнее религиозное мировоззрение, в котором, наряду с религиозными представлениями, сочетались некоторые философские взгляды на мир, человека и его нравственные устои. Ранние философские представления складывались в рамках определенных систем, или школ. Условно все философские системы можно разделить на две группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). Большинство философских систем были ортодоксальными и религиозными. Здесь мы остановимся на рассмотрении некоторых наиболее авторитетных философских систем.
  
   Джайнизм. Джайнизм (от слова джина - "победитель" - титул, присваиваемый лицам, достигшим религиозного совершенства) - индийское религиозно-философское учение, оформившееся в VI-V вв. до н.э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Джайнизм в своей основе - этическое учение, указывающее путь "освобождения" души от ее подчинения страстям. Авторитетом мудрости в джайнизме признается не бог, а наиболее известные святые, которые при жизни достигли силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания. Этическое учение джайнизма опирается на определенные представления о бытии. Согласно этому учению бытие состоит из неживой субстанции, или материи (пудгала), и живой субстанции, или духа. Материя состоит из далее неделимых частиц, пространства, времени, условий движения и покоя. В отличие от материи, главным признаком души является сознание. Степень сознательности в различных душах различна. Возможности души безграничны, поскольку она по своей природе совершенна. Однако душа, находясь в материальном теле, склонна отождествлять себя с ним. Причина такой зависимости души от тела кроется в ее сильных желаниях, или страстях. Страсти же коренятся в незнании жизни. Освободить душу от материи способно лишь познание. Отсюда переход бытия души из несовершенного состояния в совершенное заключается в этическом воспитании личности. Джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения, требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы - непричинения малейшего вреда живому) - характерная особенность этической системы джайнизма. И сегодня джайнизм сохраняет известное влияние в Индии. Этого учения придерживается несколько миллионов его приверженцев. Последователи джайнизма имеют институты, колледжи, издают ряд журналов.
  
   Буддизм. Религиозно-философское учение буддизма возникло в Древней Индии в VI-V вв. до н.э и превратилось в ходе своего развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основателем буддизма считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, т.е. "пробужденного", "просветленного". Основополагающей идеей буддизма является доктрина "освобождения". Эта идея изложена в первой проповеди Будды о четырех благородных истинах: 1) жизнь полна страданий; 2) существует причина возникновения страданий; 3) имеется возможность освобождения от страдания и 4) есть путь, ведущий к освобождению от страдания. Разъяснению и развитию этих положений посвящено все учение буддизма. Этика буддизма основывается на убеждении в том, что избавление от страданий достижимо не в загробной, а в настоящей жизни.
   Страдание и освобождение являются в буддизме различными состояниями единого бытия. Страдание предстает как бесконечное "волнение" (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, определенных вспышек жизненной энергии - дхарма. Это "волнение" вызывается отсутствием постоянного, независимого первоначала мира, а также нереальностью "Я" и самих дхарм. Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанций. По существу страдание понимается как органически присущее жизни явление. Освобождение от страдания в буддизме состоит в создании, в противовес существующему непостоянству, чего-то постоянного, существенного. Отсюда "освобождение" представляет собой путь, идя по которому человек достигает определенного психического состояния, которое в буддизме имеет много названий, наиболее популярным из которых является "нирвана" (буквально - остывание, затухание, угасание). Главное в таком поведении - правильное отношение к Ведам. Высшим проявлением правильного поведения является состояние безгрешности: общая мягкость, непричинение вреда окружающему, терпимость, сопряженная с отсутствием представления о жесткой обязательности нравственных предписаний и норм. Достигнутое таким образом "освобождение" прекращает "волнение" дхарм, следствием чего является уничтожение желаний, вернее - угашение их страстности. Буддийский принцип так называемого срединного пути рекомендует избегать крайностей - как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. По этой причине буддизму, как правило, чужд аскетизм, свойственный джайнизму.
   В буддизме личность неотделима от окружающего мира и признается бытие своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир. В нем отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи, индивидуального и космического, психологического и онтологического. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая само функционирование мироздания. Отсюда бог, как высшее существо, имманентен человеку, следовательно и миру. Поэтому в буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе. Характерно, что буддизм, начав с отрицания внешней религиозности, в конечном итоге пришел к ее признанию. Фактически высшая реальность - нирвана - оказалась отождествленной с Буддой, который, олицетворяя нравственный идеал, превратился в объект религиозного поклонения, а буддизм - в мировую религию.
  
   Миманса. Миманса (буквально - размышление, исследование) - это одна из ортодоксальных школ древнеиндийской философии, опирающихся на авторитет Вед. Сторонники этого учения исходили из необходимости сохранения сложного и обширного текста Вед. Этот текст долгое время передавался исключительно устно. Исходя из убеждения в вечности и самодостаточности Вед, представители миманса выдвинули учение об изначально существующих звуках речи, являющихся субстанциями, доступными восприятию в своих проявлениях. Текст же Вед понимался как особая священная сущность, лишенная ошибок и изъянов. Школа миманса большое внимание уделила теории познания и логике. За особый источник знания признавалось чувственное восприятие. Предметы восприятия реальны и обладают различными признаками. Кроме восприятия источниками познания служат логический вывод, сравнение и авторитетное свидетельство священных книг. Миманса признает реальность материального мира, который состоит из атомов. Душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая с ним. Утверждение безличного характера Вед как некоего абсолюта привело миманса к отрицанию бога - создателя и разрушителя мира.
  
   Веданта. Наиболее известной и влиятельной древнеиндийской религиозно-философской системой является веданта - учение, опирающееся на заключительные части Вед - упанишады. Веданта признает высший авторитет Вед, все содержание которых рассматривается как откровение, как источник истинного знания. Согласно веданте, Веды существовали до начала мира и возникли из дыхания брахмана. Достижение истинного знания (видья) - знания брахмана - возможно при соблюдении ряда условий: осознания различия между вечным и невечным бытием; отказа от какого-либо материального воздаяния как в этой жизни, так и в будущей; обладания шестью "средствами" (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верой); стремления к "освобождению". Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты. Как видно, учение веданты, опирающееся на учение о высшей реальности брахмана, является системой объективного идеализма. Веданта играла ведущую роль среди всех ортодоксальных систем индийской философии. Это учение оказало влияние на различные направления философской и религиозной мысли Индии XIX-XX веков.
  
   Санкхья. Очень древней формой философии в Индии было учение санкхья (буквально - число, перечисление, расчет). Название философской системы, видимо, объясняется тем, что санкхья строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем этого учения считается Капила (около 600 г. до н.э.). Система санкхья - это атеистическое учение в рамках Вед. Санкхья противостоит мимансе и веданте, поскольку это учение основывается не непосредственно на тексте Вед, а на независимом опыте и размышлении.
   Центральной идеей в космологическом учении санкхья является представление о предсуществовании следствия в причине. Отсюда следствие и причина понимаются как два состояния (выявленное и невыявленное) одной и той же субстанции. Это приводит к поиску первопричины и к теории эволюции в объяснении мира. Последователи санкхья говорят о реальном превращении причины в следствие. Это учение предполагает два начала: вещественное и духовное. Первопричиной всех вещей и явлений служит материальное начало. Эта первопричина является тонкой и всепроникающей, способной породить даже такое явление, как ум. Первопричина вечна, а все предметы конечны во времени и пространстве и имеют три составные части (гуны), которые непосредственно не воспринимаются. Из этих трех составных частей состоит как первичная субстанция - пракрити, так и все вещи мира. Пракрити - причина существования тел, органов чувствования и действия, чувства "Я", ума и интеллекта. Вторым первоначалом является сознание - пуруша ("Я"), которое пассивно. При соприкосновении пракрити с пуруши исконное равновесие гун (субстанций - сил) нарушается, они сперва дифференцируются, а затем, соединяясь в разных комбинациях, образуют весь мир предметов, вещей и явлений.
   В процессе эволюции "тонкое тело" (материальная первопричина) опосредует связь пуруши с "грубым телом", в результате чего возникает страдание, лежащее в основе всякого телесного бытия. По этой теории эволюции освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному "Я" путем осознания его отличия от "не-Я", разъединения пуруши (познающего) и пракрити (познаваемого), что и приводит к прекращению эволюционной игры, выходу из круговорота рождений и смертей. В результате "Я" становится бесстрастным по отношению к внешнему миру и, следовательно, свободным, достигая состояния кайвалья (разъединенности). Из этого учения о бытии философия санкхья выводит учение о познании, являющимся важным фактором "освобождения". Кроме восприятия и логического вывода санкхья признает источником познания также и учения священных книг - Вед. Достоверное познание возникает тогда, когда в интеллекте отражается не предмет, а само сознание, или "Я".
  
   Йога. Одним из основных ортодоксальных направлений древнеиндийской мысли является йога (буквально - соединение, участие, глубокое размышление, созерцание). Последователи йоги выработали целый комплекс приемов для достижения особого духовного состояния. Йогическая техника самоограничения (аскетизма) и вхождения в состояние созерцания (медитация) воспринималась и разделялась почти всеми направлениями древнеиндийской мысли (кроме мимансы и чарваки). Корни йоги очень древни. В самих Ведах содержится идея возможности достижения сверхъестественных способностей путем особой аскетической практики. Учение о бытии и теорию познания йога разделяет с санкхьей. Однако оригинальным достоянием йоги является разработка практического пути к освобождению через систематическую тренировку тела и души. Согласно йоге, свободная душа связана с физическим телом и так называемым тонким телом (чувства, ум, интеллект). "Я" (чистое сознание) склонно отождествлять себя с модификациями ума. Аскетическая практика йоги прекращает эту зависимость, освобождает "Я". В числе правил йоги содержится ряд полезных, проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т.д. В систему предписаний йоги входит также требование поклонения богу. В этом важное различие между йогой и атеистической системой санкхья. Учение йоги характерно и для современной философской мысли в Индии.
  
   Локаята. К древнейшему добрахманистскому мировоззрению относится древнеиндийская философия локаята (лока - мир, идущее из этого мира), тяготеющая к материализму. Основателем этого учения считается полулегендарный мудрец Брихаспати. Поздней разновидностью локаяты стала чарвака. В основе локаяты лежит скептическое отношение к догматике брахманизма и религии вообще. По учению локаяты, весь мир состоит из материальных первоэлементов и их сочетаний. Никакой другой реальности в мире нет. Отсюда ложной является вера в существование бога, души, рая, загробного мира. Все вещи природы состоят из воздуха (или ветров), огня (или света), воды и земли. После смерти живые организмы разлагаются на первоначальные элементы. Сознание тоже существует реально, о чем свидетельствуют органы восприятия. Однако сознание не может быть свойством некоей самостоятельной духовной и нематериальной сущности, оно является свойством живого материального тела, следовательно, личность неотделима от тела. Как и другие философские концепции в Индии, локаята тоже рассматривает проблему страдания, однако она считает, что полностью устранить страдания человека невозможно, но можно их свести к минимуму, а наслаждения сделать максимальными. Поэтому локаята в центр внимания ставит проблему заботы о благополучии настоящей жизни. Понятия добра и зла считаются иллюзорными, созданными человеческим воображением. Отличительной особенностью локаяты является утверждение принципа свабхавы - наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей ее строение и судьбу. Все внешние воздействия на вещь, чуждые ее природе, бессильны изменить непреложный ход ее существования. Учение о свабхаве сыграло большую роль в истории индийской философии, оказав значительное влияние на буддизм, джайнизм и другие учения.
  
   Ньяя. По своим выводам, тяготеющим к материализму, выступает одна из ортодоксальных систем древнеиндийской философии - ньяя (буквально - правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитическое исследование, логика). Это учение не отвергает Вед, но строит свои воззрения на независимых основаниях. Основателем данной философской системы считается Готама (или Гаутама). Как и другие философские системы Индии, ньяя конечной целью человеческой жизни признает освобождение. Однако в решении этой задачи подчеркивается важность умозрения для познания высшей реальности, поэтому главной проблемой ньяи выступает процесс познания и получения истины. Истинное знание может быть добыто главным образом с помощью логики и ее законов, поэтому разработка логических проблем познания ньяей оказало значительное влияние на развитие истории философии и науки. Ньяя признает четыре самостоятельных источника познания: восприятие, вывод, сравнение и доказательство. Восприятие связано с органами чувств и может быть внешним (зрение, слух) или внутренним (ум - манас). Вывод строится на вычленении признака, неотделимого от реально существующего познаваемого объекта. Сравнение основывается на связи вещи с ее названием. Свидетельство, или доказательство, необходимо для познания невоспринимаемых органами чувств и ума явлений. Свидетельство исходит от авторитетных лиц. Основанное на этих источниках познание является достоверным. В отличие от достоверного, недостоверное познание опирается на память, сомнение, ошибку и гипотетический аргумент. Система ньяя дала подробную классификацию источников достоверного знания, разработала учение о сверхчувственном восприятии и трех его видах: о типах обычного умственного восприятия, о логической структуре предложения в связи с выводом и о логической теории вывода.
  
   Вайшешика. Одной из наиболее зрелых систем древнеиндийского материализма выступает система вайшешика (от вишеша - различие, особенность). Основателем вайшешики считается Канада (он же Улука). Сначала философия вайшешика сложилась как материалистическое учение о бытии и теория атомизма. В дальнейшем, как и в ньяи, в крут проблем вайшешики были включены вопросы логики. Позднее ньяя и вайшешика образовали единую школу. Вместе с другими древнеиндийскими философскими системами вайшешика видит цель мудрости в освобождении человеческого "Я" от страдания и зависимости. Главная причина страданий, с их точки зрения, заключается в незнании. Следовательно, путь к освобождению лежит через познание. Процесс приобретения знания состоит в исследовании категорий реальности, т.е. высших родов бытия. Категории - это не понятия ума, а сам предмет, лишь обозначенный соответствующим термином, поэтому классификация категорий совпадает с классификацией предметов. Материальный носитель всех вещей, их качеств, особенностей и действий, а также причина всего сущего - субстанция. Основными видами субстанций считаются следующие пять - земля, вода, свет, воздух, эфир. Эти субстанции и составляют физические элементы бытия. Сами же субстанции состоят из вечных неделимых атомов. Атомы не могут восприниматься органами чувств, об их существовании мы узнаем лишь посредством логического вывода. По своим качествам атомы различны. Качества вещей, в отличие от их свойств, изначальны. Движение - это не качество вещей, а их свойство. Движение и действие присущи лишь телесным вещам. Бестелесными субстанциями являются эфир, пространство, время и душа, которые не имеют движения.
   Важными познавательными категориями вайшешика считает всеобщее и особенное. Поскольку определенные вещи имеют общую природу, данный класс вещей получает и общее имя. Общее - это не просто имя, оно реально существует в самих предметах данного класса. Однако общее не тождественно индивидуальным свойствам вещей, оно составляет их сущность. Вместе с тем, если бы существовало только общее, то невозможно было бы отличить одну субстанцию от другой, так как каждой субстанции присуще нечто, свойственное только ей одной. Это нечто и есть особенное. Так как субстанции вечны, то вечны и их особенности.
  
        1.3. Философская мысль в Древнем Китае
  
   Определенная философская мысль в Древнем Китае возникла на рубеже II-I тысячелетий до н.э. как результат обобщения первоначальных знаний того времени. Основными идеями явились: о пяти первоэлементах вещей (металле, дереве, воде, огне, земле); о противоположных началах (инь и ян); о естественном пути (дао) и другие. Позднее, в VIII-VI вв. до н.э., в период формирования и развития рабовладельческого общества, в Древнем Китае вырисовались две тенденции в идеологии: консервативная и прогрессивная, мистическая и атеистическая. В ходе борьбы этих двух тенденций в VI-V вв. до н.э. начали формироваться философские течения и школы, которые легли в основу дальнейшего развития философской мысли. Здесь мы рассмотрим лишь некоторые основные философские концепции религиозной и наивно материалистической направленности.
  
   Конфуцианство. В истории древнекитайской идеологии важное место занимает этико-политическое учение конфуцианства, основоположником которого был Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Он внес серьезный вклад в развитие китайской культуры. Ему приписывается составление ряда древних книг ("Книга песен", летопись "Весна и осень" и др.), в которых были собраны письменные памятники прошлого. Конфуций придерживался традиционных религиозных взглядов, согласно которым небо, как верховное божество, диктует свою волю человеку. Конфуций утверждал, что "жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность происхождения от неба". Центральной проблемой философии Конфуция была проблема воспитания. Ему приписываются выражения: "Все люди близки друг к другу по своей природе, а расходятся между собой в ходе воспитания"; "Для того чтобы познать новое, необходимо изучать старое"; "Учение без размышлений бесполезно, а размышление без учения - пустое дело".
   В русле социально-этической доктрины конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения человека в мире и обществе, способностей к знанию и действию. Вся онтолого-космологическая проблематика рассматривается этим учением с точки зрения значимости для человека и общества. Судьбоносным для людей является небо и духи предков. В конфуцианстве проводится анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, охватываемых понятием гуманности (жэнь), и "внешних" социальных факторов, охватываемых понятием этико-ритуальной благопристойности (ли). Отсюда смысл человеческой жизни заключается в утверждении в Поднебесной высшей формы социально-этического порядка - пути (дао). Важнейшими проявлениями этого пути являются: гуманность, должная справедливость (и), взаимность, разумность, мужество, уважительная осторожность, сыновняя почтительность (сяо), братская любовь, собственное достоинство, верность, милостивость и др.
   Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). В соответствии с его концепцией человеческая жизнь подчинена "небесной воле". Эту небесную волю на Земле выражает и исполняет мудрый государь - "сын неба". По своей природе человек добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания, чувство стыда, скромность и умение отличать истину от лжи. Однако дурное влияние общества приводит к быстрой утрате этих качеств. Возврат к доброте возможен на пути познания. Мэн-цзы в теории познания выдвинул идею врожденных знаний. Эти знания заложены в человека божественным "необъятным духом". В процессе жизни человек должен полностью раскрыть врожденные знания, чтобы в самом себе найти ответы на все вопросы жизни. Человек должен сам установить причины своих бед и неудач. Добрый человек не должен возмущаться несправедливостью в обществе и не питать ненависти к тем, кто его притесняет.
   В связи с приданием социально-этическому учению конфуцианства религиозной окраски, это учение в дальнейшем обрело религиозную функцию в обществе. Конфуцианство активно разрабатывалось в течение последующей истории философской мысли в Китае вплоть до настоящего времени.
  
   Моизм. Против конфуцианской школы со своим учением выступил Мо-цзы (Мо Ди, ок.475-395 гг. до н.э.). Вначале Мо-цзы изучал конфуцианство, но затем стал его решительным противником, хотя и ценил самого Конфуция. В отличие от конфуцианцев, он утверждал, что предопределенной судьбы человека нет, что судьба человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающий "небесную волю". В соответствии с соблюдением принципа любви "небесный владыка" награждает и наказывает человека. Под "всеобщей любовью" Мо-цзы понимал отвлеченную любовь всех ко всем. Такая любовь противостоит конфуцианским принципам гуманности, отношений в семье и иерархичности этики. Мо-цзы выдвинул принцип почитания мудрости, уважения к таланту, согласно которому талантливых надо повышать в должности независимо от их социального положения и происхождения. В теории познания Мо-цзы содержатся некоторые элементы материализма. Так, он утверждал, что в основе познания лежит чувственный опыт, "слышимая и зримая действительность". Отличить подлинное от поддельного можно при помощи "синьбяо" - трех критериев: "дел совершенных правителей прошлого", "услышанного - увиденного народом" и "полезного для страны и народа". Его последователи разрабатывали главным образом логику и теорию познания. Сторонники моизма признавали объективное существование вещей вне нашего сознания. Все знания, учили моисты, - это результат совместного взаимодействия показаний органов чувств человека (у-лу) и его мышления (син).
  
   Даосизм. Истоки учения о дао (пути) восходят к религиозным верованиям древних китайцев, прежде всего - к шаманизму. Однако основателем древнекитайской философской школы даосизма считается Лао-цзы, учение которого относят к VI-V вв. до н.э. Основная идея его учения заключается в утверждении, что жизнь природы и людей не управляется "волей неба", а протекает по определенному естественному пути - дао. Под дао понимается: субстанциальная закономерность всего сущего; закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало универсума ("мать Поднебесной"), предшествующее миру оформленных вещей. Дао присуща благая мощь (дэ), посредством которой оно проявляет себя в мире. Следование по пути дао предполагает отказ от целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, поскольку дао спонтанен. Учение о "следовании дао" и его реализация приводит к восстановлению изначального "сокровенного единения" и равенства всего сущего. Следование дао способствует обретению благоденствия, процветания, долголетия. Отступление же от дао приводит к катастрофическим последствиям - преждевременной гибели, нарушению космической гармонии и смуте. Лао-цзы верил, что в соответствии с законом дао (в который человек не должен вмешиваться) справедливость в конечном итоге восторжествует. Слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто обладает силой в настоящее время.
   У некоторых последователей даосизма просматриваются наивно-материалистические тенденции. Одним из видных последователей Лао-цзы был Ян чжу (IV в. до н.э.), который отрицал существование сверхъестественных сил. По его учению мир вещей управляется собственными законами и находится в непрерывном изменении. Человек отличается от всех других живых существ своим умом. Душа человека слитна с его телом, неотделима от него и исчезает вместе со смертью тела.
   В отличие от Лао-цзы, учившего самоограничению своих желаний (следованию дао), Ян чжу считал, что человек при жизни должен иметь возможность удовлетворить все свои потребности, разумно использовать вещи, дабы "сохранить в целости свою природу".
   Такие сторонники даосизма, как Сун Цзянь и Инь Вэнь, разработали учение о материальной субстанции ци. В их концепции ци делится на два вида: "тончайшее" и "грубое". Человеческое тело образует грубое ци, а из тончайшего ци возникает его душа. Главную роль в организме человека играет тончайшее ци. Все умственные способности человека зависят от проявления тончайшего ци. Значит, мудрость человека не дается божественными силами, а есть следствие особого проявления субстанции ци в ее тончайшем проявлении. Это тончайшее ци покидает человека вместе со смертью его тела и образует то, что люди называют демоном, или богом.
   Высшим этапом в развитии древнего даосизма явилось учение Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.). Центральной в этом учении выступает концепция дао - пути, существующего изначально, являющегося бесформенным и неактивным, служащим началом и основой как для самого себя, так и для порождаемых им неба и Земли. В его учении переплетаются принцип недеяния с идеей великого порядка, великой естественности, которым подчиняются и с которыми сливаются все вещи и явления. Чжуан-цзы принадлежат идеи о единстве противоположностей, их взаимообусловленности и естественной взаимозаменяемости; положение о естественности и неизбежности жизни и смерти. Согласно неумолимому естественному закону дао происходит непрерывное обновление вещей. Им высказана мысль о происхождении жизни. От мельчайших органических существ в воде - цзи - произошли животные, а от последних - человек. Единым материальным началом - ци - наполнена вся Поднебесная. "Рождение человека, - говорил Чжуан-цзы, - это скопление ци. Собирается ци - возникает жизнь; рассеивается ци - наступает смерть"; "вместе со смертью исчезает и душа". Во взглядах на внешний мир Чжуан-цзы высказал немало диалектических суждений. "То, что лишено различия, - утверждал он, - пребывает в том, чему присуще различие". Каждая вещь находится в состоянии единства противоположностей, она одновременно существует как "это" и как "другое", так как она "изменяется с каждым движением, с каждым мигом". Однако во взглядах на общество он абсолютизировал единство многообразного, призывал "слиться" с вечно существующим дао и безразлично относиться к земной жизни. Эти выводы мыслителя послужили одним из источников формирования религиозного даосизма.
  
   Философия Сюнь-цзы. В рамках конфуцианства получили дальнейшее развитие наивноматериалистические идеи в философской концепции Сюнь-цзы (298-238 гг. до н.э.). В отличие от конфуцианцев, Сюнь-цзы считал, что небо не сверхъестественно, что оно есть материальное начало бытия, составная часть всей природы. В основе всех небесных явлений лежат определенные естественные законы. С небом никак не связаны общественные процессы, в том числе мудрое или дурное управление в государстве. Жизнь людей и их судьбы тоже не определяются небесной волей. Никакой судьбы в действительности не существует, жизнь людей зависит от них самих. Люди отличаются от всех животных своим разумом и могут жить только в сообществе. Благодаря уму люди умеют познавать окружающий их мир и использовать эти знания в своих интересах. По Сюнь-Цзы источником наших знаний являются ощущения. Показания же органов чувств управляются мышлением (син). Мышление способно соблюдать естественные законы. От природы человек является врожденным эгоистом, поэтому обязанность мудреца, по Сюнь-цзы, воспитывать у людей добрые качества в духе конфуцианской этики.
  
   Фацзя. К III веку до н.э. конфуцианские идеи утратили свое влияние на родовую знать. По этой причине сторонники конфуцианства стали ориентироваться на новые социальные силы в лице богатых купцов и их правителей, которые вели борьбу против родовой знати. Идейными выразителями интересов этих новых социальных сил были представители наивноматериалистической школы фацзя (законники). Они были сторонниками установления твердых государственных законов в интересах новой знати. Видным представителем этой школы был ученик Сюнь-цэы - Хань Фей. Природа, по Хань Фею, существует сама по себе, всеобщим законом ее бытия является дао, который также лежит в основе всех частных законов (ли) вещей и явлений. В соответствии с этой концепцией, формой проявления дао в человеческом обществе должны служить государственные законы (фа). Люди должны строго подчиняться этим законам и определять ими свои поступки. Государственные законы не вечны, они подлежат изменению согласно требованиям времени. Хань Фей отрицательно относился к религии, считая демонов и богов вымыслом. Он говорил, что люди часто ссылаются на "волю неба" лишь для того, чтобы не соблюдать государственных законов. Эти идеи были направлены, прежде всего, против консервативных социальных сил.
  

Глава 2. Античная философия

  
   Так же как и на Востоке, зарождение первых философских учений в Древней Греции относится к VII-VI вв. до н.э., т.е. к периоду разложения первобытно-общинного уклада жизни, имущественного расслоения общества и возникновения первых классовых государств. Именно в этот период произошло разделение труда на физический и умственный, создались условия для зарождения научного знания. В свою очередь, первые научные представления позволили по-иному взглянуть на отношение "человек - мир", по-новому, с позиций обретенного знания, посмотреть на всю действительность и место человека в ее бытии. Несомненно, на различных исторических этапах по мере расширения научного знания изменялись и представления о мире. На этот процесс большое влияние оказывало религиозное мировоззрение. Однако общим оставалось то, что в поле зрения развивающейся философской мысли устойчиво сохранялось стремление выяснить, что представляет собой мир по своей природе, какое место в нем занимает человек и какова его роль в мире.
   Уже на ранних этапах становления философской мысли в Древней Греции наблюдается тенденция перехода от мифологической фантазии к рациональному осмыслению действительности, от безличностных картин мира (мифология) к осознанию человеком не только своего места в мире, но и смысла своего бытия. Словом, философская мысль, в отличие от мифологии и религии, стремится постичь предельные основания бытия и из этих оснований вывести реальное бытие мира и человека. По этой причине именно первые научные представления входили составной частью в философские учения. На этом пути очень важным было осознание того, что мир существует сам по себе, по своим собственным законам и не нуждается в каких-либо сверхъестественных силах. Для ранней античной философии характерен был взгляд на мир как на единый космос, который представляет собой живое пластическое образование, состоящее из предметно-вещественной реальности. Человек в этом мире представлялся как микрообразование, подобное космосу.
   Становление философского знания, ориентированного на научные представления, было сложным и противоречивым. Научное познание вступило в противоречие с мифологическим и религиозным мировоззрениями. Однако такое противопоставление не было разовым явлением. Новое мировоззрение еще очень долго опиралось на старые основания прежнего мировоззрения в силу бедности первых научных знаний. Словом, в недрах старого мировоззрения зародилось уже новое мировоззрение, но в силу слабости своего основания еще не стало на собственные ноги. Так, в античной философии первоначальный материал философскому размышлению о природе, о происхождении и строении всех видимых вещей доставляла мифология.
   Например, в гомеровской мифологии еще не ставится вопрос о происхождении мира. Картина мира, которую рисует Гомер, всецело мифологична. По Гомеру существует одно видимое нами небо и одна Земля. Небо имеет два яруса: верхний - эфир и нижний - воздух. Эфир состоит из огненного, светлого вещества. В отличие от эфира, воздух обладает большей плотностью, он способен сгущаться, уплотняться и разрежаться, перемещаться в пространстве. При сгущении воздух образует облака и туманы. Земля находится в центре мироздания, она неподвижная и плоская, окружена неопределенно большим пространством водной стихии. Если эфир светел, то под Землей расположено темное пространство. Эта темнота есть "ночь", нечто плотное, называемое Тартаром, или царством Аида.
   Зарождающаяся наука, в противовес гомеровской мифологии, делает попытку ответить на вопросы: откуда и каким образом произошел мир? Что лежит в основе всего существующего? В рамках мифологии на эти вопросы в Древней Греции попытался ответить крестьянский поэт Гесиод в своих сочинениях "Труды и дни" и "Теогония". На основе обобщения имеющихся мифов Гесиод рисует картину происхождения мира, соотнося этот процесс с родословной богов. Исходя из этой родословной, по Гесиоду, вначале был хаос (беспорядок). Из хаоса непосредственно рождается Земля (Гея). Одновременно рождается Эрос (духовная сила). Из хаоса же возникает Эреб (начало мрака вообще) и Ночь (мрак определенный, приуроченный к определенному месту). От брака Эреба и Ночи родился Эфир (свет вообще, или свет неопределенный) и День (свет определенный, приуроченный к определенному месту). Гея рождает Урана (небо), т.е. видимый небесный свод. Гея также рождает горы и бесплодную пучину морскую. Такое описание становления мира у Гесиода получает название "теогония", что фактически явилось космогонией донаучного мышления.
   С укреплением рабовладельческого строя и формированием первых государств (полисов) общественная мысль начинает подвергать критике мифологические представления о морали, религии, искусстве. Возникновение правовых норм в государствах породило идею законности в самом внешнем мире и понятие закона вообще. Отсюда в формирующемся философском мировоззрении возникает вопрос о том, закономерен или хаотичен мир. В новом обществе коренным образом меняется и мораль. Вместе с распадом первобытной общины распалась и старая семья. В обществе имущественного неравенства в новом законодательстве большое место стало отводиться разделам и разводам. К этому же периоду относится зарождение исторической науки. Религиозные представления родового общества уступили место новым верованиям. Сложившийся преимущественно производительный труд привлек общественную мысль к более глубокому изучению природы. Сама практика жизни потребовала накопления и систематизации материала в области естествознания. В связи с этим зарождаются такие науки, как астрономия, математика, механика, география. Переворот в системе мышления привел к тому, что от теогонии, как мифологического истолкования природы, постепенно стала отделяться космогония, как начало научного исследования мира. Знаменем нового способа мышления стала борьба с мифологическими суевериями, произволом демонов и богов, магическим отношением к природе. Нарождающееся философское мировоззрение стремится к объяснению природы исходя из нее самой, на основе законов, заложенных в самом вещественно-материальном мире. Поэтому ранние философские учения Древней Греции отличаются наивноматериалистическими представлениями о мире.
   В дальнейшем в Древней Греции сложились и идеалистические концепции во взглядах на мир и человека. Исходя из истории развития греческого рабовладельческого общества, в истории философии Древней Греции принято выделять периоды ранней классики, средней и поздней классики и философию эпохи эллинизма. здесь мы рассмотрим философские концепции в определенной исторической последовательности и логике развития философской мысли. Поскольку в античной философии сформировались основные понятия и категории, которыми в известной мере оперирует и современная философия, то античной философии следует уделить особое внимание.

2.1. Милетская школа

  
   Для раннего периода древнегреческой философии (VI в. до н.э.) характерны космоцентризм и онтологизм, формирование стихийного материализма, борющегося с религией и мифологией, и стихийно-диалектический взгляд на природу. Древнейшей греческой научно-философской школой считается милетская школа, основными представителями которой явились Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Город Милет был расположен на западном берегу Малой Азии и являлся крупнейшим центром ионийской культуры. Милетская школа в своей основе была естественнонаучной (натурализм); с нее начинается история европейской научной космогонии и космологии, физики, географии, метеорологии, астрономии, биологии и (возможно) математики. Все это составляло единую науку "о природе". Милетцы пытались объяснить явления космоса в его эволюционной динамике: от происхождения светил и Земли из правещества до возникновения живых существ.
  
   Фалес. Основоположником европейской науки и философии считается Фалес из Милета, живший около 624-547 гг. до н.э. Происходил из аристократического рода, был близким к милетскому тирану Фрасибулу. Есть сведения, что Фалес занимался купечеством, был философом, математиком, астрономом и политическим деятелем, путешествовал в Египет, был знаком с древнеегипетской геометрией и космологией. Письменных сочинений от Фалеса не осталось. Согласно свидетельств, по учению Фалеса все в мире произошло из воды. Земля плавает по воде подобно дереву. Душа - псюхе (божество) размешана во Вселенной. Примером тому является магнит, который "имеет душу", так как "движет железо". Божество им рассматривается как демиургический принцип (нус), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и "пронизывающий" его в виде дыхания - пневмы. Все бытие, по Фалесу, биоморфно: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; функцию дыхания выполняет псюхе, а функцию питания - вода. В натурфилософии Фалеса "материя" понимается как "пища" или "семя" космического организма. Вода представляет собой вечное, бесконечное, единое движущееся материальное начало, из которого происходят все вещи и в которое они возвращаются. В учении о переходе материи из одного состояния в другое виден зародыш диалектического миропонимания. Фалесу было известно о годовом изменении положения Солнца. В соответствии с этим год он разделил на 365 дней, разработал календарь. Есть сведения о предсказании им солнечного затмения, причиной которого он считал луну.
  
   Анаксимандр. Вторым представителем милетской школы был ученик Фалеса, естествоиспытатель, географ и натурфилософ Анаксимандр (610 - ок. 540 гг. до н.э.). В отличие от Фалеса, первоматерией он считал не воду, а апейрон - вечное и бесконечное, находящееся в непрерывном движении единое материальное первоначало, из которого возникают все вещи и явления и в которое они превращаются в результате прекращения своего существования. В основу возникновения вещей из апейрона Анаксимандр положил учение о противоположностях. Постоянное движение апейрона приводит к выделению из него таких противоположностей, как холодное и теплое, влажное и сухое и т.п. В результате образования противоположностей одни миры и вещи рождаются, а другие уничтожаются. Поэтому во Вселенной идет бесконечный круговорот миров и вещей, их возникновение и уничтожение. Этот процесс не нуждается ни в каком содействии богов. Анаксимандр нарисовал следующую картину возникновения Вселенной: вначале из апейрона (как из яйца) выделилось детородное (производящее) начало в виде холодного и теплого; из последнего возникла огненная сфера; двигаясь, эта сфера разорвалась и образовала несколько колец, из которых возникли небесные тела (Солнце, Луна, звезды и др.). После возникновения мира Земля стала свободно парить в воздухе, в его центре, ничем не поддерживаемая. Она сохраняет свое местоположение благодаря равному расстоянию от всех небесных тел.
   Анаксимандр высказал глубокую мысль о сохранении материи: "Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени". Он первый создал геометрическую модель Вселенной (глобус), от которой берет начало геоцентрическая гипотеза в астрономии. Анаксимандру принадлежит создание первой географической карты. А учение Анаксимандра о происхождении первых людей из "животных другого вида" (типа рыб) задолго предвосхитило учение Дарвина. Постановка Анаксимандром вопроса о противоположностях, выделяющихся из апейрона и порождающих миры и вещи, свидетельствует о наличии в его учении элементов стихийной диалектики.
  
   Анаксимен. Последним представителем милетской школы был ученик и преемник Анаксимандра, древнегреческий натурфилософ Анаксимен. Основываясь на принципе параллелизма микрокосма и макрокосма Фалеса, Анаксимен сделал выбор в качестве первоначала космоса - воздуха (в его биологической функции "воздушного дыхания"), как актуальной жизненной основы всего космоса: "подобно тому, как душа (псюхе) наша, будучи воздухом, удерживает (нас от распада), так и весь космос объемлют дыхание (пневма) и воздух". В воздухе Анаксимен видел источник всего, что существовало, существует и будет существовать. Из этой праматерии все возникает, а затем в нее снова все превращается. В основе изменений всего существующего лежит вечное движение беспредельного воздуха. Анаксимен учил, что разрежаясь беспредельный воздух становится огнем, а сгущаясь, уплотняясь последовательно превращается в ветер, облака, землю и камни. Все же остальные вещи и явления образуются из вышеперечисленных состояний материи. Таким образом, на место "выделения" из первоначальной "смеси" заложенных в ней качественно разнородных составляющих "горячих и холодных", "влажных и сухих" и т.д. (как у Анаксимандра), Анаксимен впервые в философии выдвигает идею о качественных изменениях ("сгущении и разрежении") единой бескачественной праматерии. Качественные различия он сводит к количественному показателю плотности "воздуха" (холодное, твердое, тяжелое, темное). Фактически являясь материалистом, однако отдавая дань времени, Анаксимен не отрицал существование богов. Вместе с тем, у него боги не вечны, а так же, как и все остальное в мире, возникли из воздуха.
  

2.2. Пифагор и его школа

  
   Дальнейшее развитие философской мысли в Древней Греции принадлежит Пифагору (около 570-500 гг. до н.э.) и его школе. Пифагор и его сторонники сосредоточили свои усилия на уяснении количественных характеристик, свойств и закономерностей природы, достигнув в этом серьезных успехов. У ранних пифагорейцев можно увидеть элементы материализма и зачатки научного мышления. От самого Пифагора время до нас не донесло почти никаких подлинных документов. Однако, по свидетельствам, пифагорейцы активно развивали математику, особенно геометрию. Так, им принадлежит формулировка и доказательство известной теоремы о том, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, а также теоремы о сумме углов треугольника. Пифагор и его ученики клали математические расчеты в основу объяснения любых явлений действительности. Например, была обнаружена зависимость высоты тона звучания от длины колеблющейся струны, а также возможность выражения в числах основных гармонических тонов.
   Пифагорейская философия, опирающаяся на разработку количественных характеристик бытия, выдвинула положение о зависимости вещей, их сторон и свойств от количества составляющих их компонентов. Поэтому за отправной пункт вещей и явлений мира стало браться число. К такому подходу пифагорейцев в объяснении бытия имеются гносеологические корни. Отвлекаясь от качественного различия конкретных тел, они стали оперировать понятием тела вообще. Тела образуют пространство, которое стало представляться как общее понятие. Отвлекаясь от понятого таким образом пространства, пифагорейцы стали отождествлять его с количеством вообще и выражать в числах. Так, точку они стали отождествлять с единицей, линию приравнивали к двойке, плоскость - к тройке, тело - к четверке. Числа оказались отождествленными с вещами. В результате такого абстрагирования вещи стали представляться как числа. Таким образом, числа представились пифагорейцам как изначальные элементы всего сущего. Такой подход означал абсолютизацию одной из сторон действительности (количества), которую превратили в самостоятельную сущность, являющуюся первоисточником бытия. Тем самым пифагорейцы открыли простор для идеалистического истолкования мира и человека, в противовес формирующемуся материализму.
   В философской концепции пифагорейцев имеются и элементы диалектики. Например, они считали, что числа состоят из таких основных пар противоположностей, как определенное и неопределенное, чет и нечет. Из этих основных пар противоположностей чисел, образующих Вселенную, проистекают такие парные противоположности, как предел и беспредельное, единое и многое, правое и левое, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, четырехугольное и разностороннее, большое и малое и т.п. Однако эти противоположности у пифагорейцев рассматриваются вне движения, в состоянии статики. На основе статичности противоположностей они обосновывали господство гармонии и порядка как в природе, так и в обществе. Пифагорейцы выступали против демократических форм государственного управления, утверждая, что демократия приносит "беспорядок" и нарушает царящую в мире гармонию.
   Учение Пифагора о числе является одной из первых попыток постановки вопроса о количественной стороне закономерностей природы. Это наложило отпечаток и на рассматриваемую им проблему познания. Раз все в природе измеряется, подчиняется числу, которое есть сущность всего, то познать мир, его строение, его закономерности - значит познать управляющие им числа.
  

2.3. Гераклит

  
   Крупнейшим древнегреческим философом конца VI - начала V веков до н.э., выработавшим некоторые черты диалектического мышления, выступил Гераклит из Эфеса (около 540-480 гг. до н.э.). Гераклит имел наследственный титул баcилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Является автором единственного сочинения - "О Вселенной, о государстве, о богословии". Книга написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками. Видимо, поэтому Гераклит получил прозвище "Темный".
   Фундаментальной идеей, вокруг которой вращается мысль Гераклита, является оппозиция "одно" и "многое". В учениях о бытии, космосе, теологии, политике и этике он утверждал примат "одного" над "многим": истинно и реально только одно, оно тождественно с субстанцией "этого космоса", оно есть единственно истинный бог, оно обнаруживает себя в "естественном законе", оно же есть высшая этическая ценность (цель философии - обожение). В противовес "одного" Гераклит увязывает мир многообразия вещей и явлений, феноменальный мир "многого", - с многобожием, демократией (правлением "многих"), гедонизмом (любовью к чувственному множеству) и отрицает этот мир многообразия как неподлинный и лишенный ценности. В соответствии с этим подходом Гераклит утверждал, что "бытие любит прятаться", а чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы "явлений". Но тот, кто пройдет этот путь, придет к исходной точке и встретится с самим собой: "Я искал самого себя".
   В онтологической концепции "единое" Гераклит подразумевает как "вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий". Этот вечный огонь "не создан никем из богов, никем из людей, но был, есть и будет". Огонь у него представляет "чистую сущность" или "невоспринимаемый субстрат", к которому "примешиваются" чувственные благовония (день - ночь, зима - лето и т.п.). Огонь Гераклита обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей и "правит Вселенной", т.е. отождествляется с Зевсом (богом). Огонь же вершит космическое правосудие и карает грешников в конце времен. Итак, "огонь" у Гераклита приобретает значение огненной энергии, космического духа, противопоставляется плотскому, телесному бытию как своей потенции. Мир представляется как вечный, бесконечный процесс превращения огня в другие состояния (вещи, процессы, явления), которые вновь поглощаются огнем. Гераклит писал: "Огня смерть - воздуха рожденье и воздуха смерть - воды рожденье. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, (из смерти) воздуха - огонь, и наоборот".
   Исторически ценной в учении Гераклита является его идея о движении и изменении как необходимом и закономерном процессе бытия мира. Эту закономерность, которой подчиняются все предметы и явления природы, он называл логосом. Однако на этом Гераклит не остановился, а сделал попытку вскрыть причину движения. Такой причиной он считал взаимодействие противоположных начал, что тоже является логосом всеобъемлющего космоса. Взаимодействие противоположностей осуществляется в их борьбе: "все происходит через борьбу и по необходимости". Гераклитом высказана глубоко диалектическая мысль о том, что все течет, все изменяется. Так, он говорил, что Солнце нам является не только новым каждый день, но вечно и непрерывно новым. Точно так же на входящего в реку текут все новые и новые воды, и поэтому в одну и ту же реку нельзя войти дважды, как и вообще нельзя дважды застигнуть живую природу в одном и том же состоянии.
   Говоря о борьбе противоположностей, Гераклит, вместе с тем, видел их в единстве и неразрывной связи. Он подчеркивал, что нам надо мудро признать, что все едино: делимое и неделимое, смертное и бессмертное, рожденное и нерожденное. Противоположности не существуют друг без друга, ибо не может быть целого без части, сходящегося без расходящегося, прямого без кривого, черного без белого, дня без ночи, добра без зла, конца без начала. Вместе с тем, отмечал Гераклит, все противоположности относительны. "Прекраснейшая обезьяна, - говорил он, - отвратительна по сравнению с человеческим родом". Гераклиту принадлежит идея не только о борьбе противоположностей, но и о их взаимопереходах: "Холодное - теплеет, влажное высыхает, сухое увлажняется". И далее: "Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись есть то, и обратно, то, изменившись, есть это".
   Человек, по Гераклиту, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела). Поэтому в человеке попеременно чередуются "вспыхивание и угасание", бодрствование и сон, жизнь и смерть. Отождествляя душу с вечным огнем, он решает и проблему познания. Сам процесс познания начинается с чувственного восприятия, а завершается посредством мышления. Органы чувств дают нам знание об отдельных, разрозненных вещах и явлениях. Что же касается логоса как всеобщей закономерности мира, то эти знания могут быть добыты лишь посредством мышления. Поэтому истинное знание не однозначно многознанию. Многознание, говорил Гераклит, еще не делает человека мудрым. Настоящая мудрость заключается в том, что, познавая природу, человек с помощью ума познает закономерность бытия мира, т.е. его логос.
  

2.4. Кратил

  
   Проблему соответствия человеческих знаний реальности разрабатывал Кратил из Афин (II половина V в. - начало IV в. до н.э.). По преданию он являлся последователем Гераклита и учителем Платона. Кратил сформулировал вопросы, которые оказались в центре внимания философов многих последующих столетий. Прежде всего он обратил внимание на соотношение устойчивости и изменчивости. Кратил признавал всеобщую изменчивость вещей. Что касается наших понятий, выражаемых словами, то их он считал устойчивыми. Отсюда был сформулирован вопрос: соответствуют ли наши понятия вещам? Согласно свидетельству Аристотеля, Кратил, ссылаясь на изменчивость вещей ("В одну и ту же реку нельзя вступить и единожды", - говорил он, возражая Гераклиту), вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь и предпочитал указывать на нее пальцем. Здесь следует иметь в виду, что Кратил иных вещей, кроне воспринимаемых органами чувств, не признавал. Эти идеи нашли специфическое развитие у представителей элейской школы, софистов, Сократа, Платона и др.
  

2.5. Элейская школа

  
   Одной из основных древнегреческих философских школ была элейская школа (конец VI - 1-я половина V вв. до н.э.), сложившаяся на греческом Западе, в колонии Элея на тирренском берегу Италии. К основным представителям этой школы обычно относят Ксенофана, Парменида, Зенона и Мелисса.
   Отличительной чертой философии представителей элейской школы является строгий, в основном материалистический, монизм, основанный на едином начале мира. В основе такого монизма лежат рассуждения о противоположности чувственного и умопостигаемого в мире. Органы чувств дают нам представление об отдельных вещах, предметах и явлениях, которые являются подвижными, изменчивыми, а потому сведения о них сомнительны. Неизменным, а поэтому истинным, может быть знание о едином и неизменном. Такое знание, по мнению элейцев, дает нам только рациональное мышление. Основным аргументом здесь выступает суждение, что если нечто есть, то оно должно обладать такими свойствами, как непрерывность, вечность, единственность. Явления же чувственного опыта (предметы, вещи) не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они "есть": они появляются и исчезают, перемещаются, меняют цвет и температуру, т.е. они не "есть". Однако нечто по необходимости должно "быть", т.к. в противном случае мышление было бы невозможно: нельзя помыслить то, чего нет. А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, не различно, т.е, "одно". И это "одно" есть "все", т.е. предметный и независимый от нашего субъективного восприятия универсум.
  
   Ксенофан. По мнению Ксенофана, бытие мира едино, неподвижно, абсолютно однородно и неделимо, исключает всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множественность. Этот Универсум "полный", т.е. лишен всякой "пустоты". Причем "пустота" отождествляется с "тем, чего нет". Как видно, в отличие от представителей милетской школы, для которых первоначало изменчиво, для Ксенофана это первоначало (бытие) тоже вечно, но оно неизменно и неподвижно (поскольку нет пустоты). Итак, основные положения философии элейской школы заключаются в следующем: бытие противопоставляется небытию (видимости); при этом бытие трактуется отвлеченно, мертво и мыслится как абсолютная неподвижность, вечный покой, тогда как мир изменчивых явлений объявляется небытием; истинное бытие познается не чувствами, а разумом.
  
   Зенон. По мнению элеатов, вопреки чувственным впечатлениям, нельзя помыслить множественность. В противовес трактуемой философами множественности реальности, они выдвинули ряд парадоксов (апорий). Под парадоксом подразумевается неожиданное высказывание, а под апорией - затруднение, недоумение, трудноразрешимая задача. Апории дошли до нас в изложении Зенона, поэтому их чаще всего называют апориями Зенона. По мысли Зенона, если вещи могут быть бесконечно малыми, то их сумма не может дать нечто конечное, т.е. конечную вещь. Если же помыслить, что вещи конечны, то между двумя конечными вещами всегда есть третья вещь. Такое рассуждение приводит к противоречию, согласно которому конечная вещь состоит из бесконечного числа конечных вещей, что оказывается невозможным. Зенон приходит к выводу, что невозможна не только множественность, но и движение. В подтверждение такого представления приводится дихотомия (разделение на два), которой доказывается, что если следует пройти определенный путь, надо сначала пройти его половину, а для этого надо пройти четвертую, восьмую и т.д. часть пути, и так до бесконечности. Получается, что невозможно из данной точки попасть в ближайшую к ней, ибо ее фактически нет. Стало быть, движение принципиально невозможно. Отсюда следует признать, что быстроногий Ахилл не может догнать черепаху, а летящая стрела фактически не летит. Из указанных антиномий Зенон делает заключение, что бытие единственно, целокупно (не имеет частей), не изменяется, неподвижно, все существующее есть одно и то же бытие.
  
   Парменид. Исторической заслугой элейской школы является разработка проблемы познания. Важнейшие идеи по этой проблеме были сформулированы Парменидом, который впервые поставил вопрос об отношении мышления к бытию в связи с разделением бытия на чувственно данный и умопостигаемый миры. Исходя из общей концепции единого, неподвижного, бескачественного и безграничного бытия, Парменид пришел к убеждению, что истинное бытие постигается только мышлением. При этом мысль он отождествлял с бытием, утверждая: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит". В отличие от этого, чувства свидетельствуют нам о множественности и изменчивости бытия, поэтому они дают ложное знание. Следовательно, мышление дает нам истинное знание, а чувства - только мнение. При этом мнение - это нечто среднее между знанием и незнанием. Как видно, Парменид в философию вводит гносеологическую тематику, т.е. вопрос о познании, о роли в нем органов чувств и мышления, о достоверном и вероятностном знании. Таким образом, философия впервые начала нащупывать собственное поле деятельности. А постановкой вопроса об отношении мышления к бытию философия начала вырабатывать свою собственную методологию.
  

2.6. Левкипп и Демокрит

  
   К V веку до н.э. древнегреческое рабовладельческое общество в области экономики, политики и культуры достигло вершины своего развития. Это нашло выражение и в развитии философской мысли. Самым крупным ее достижением явился новый подход к объяснению бытия мира и самого человека. Философская мысль устремилась от поиска материального первоначала бытия к тому, из чего это первоначало состоит. Абстрактное мышление привело к пониманию того, что если вещественный мир необозримо делится на составляющие части, то, видимо, есть не воспринимаемая органами чувств, далее неделимая частица, из которой состоят все вещи и явления. В противном случае, если эти частицы делимы до бесконечности, вещество исчезнет. Так возник атомистический материализм в философии Древней Греции.
   Основоположником атомистического материализма считается Левкипп (около 500-440 гг. до н.э.). Достоверных сведений о его жизни и деятельности почти не сохранилось. Однако имеющиеся свидетельства донесли до нас не только его имя, но и основные положения его учения, излагавшиеся им устно. Левкипп утверждал, что мир в своей основе материален и вечен. Все материальные тела состоят из атомов (неделимых частиц), которые в силу естественной необходимости движутся в пустоте. Как видно, Левкипп, в отличие от представителей элейской школы, наряду с наличием атомов признавал и наличие пустоты, в которой могут двигаться атомы. Отсюда бытие не неподвижно, а находится в вечном движении. Левкипп повернул философскую мысль древних греков к проблеме строения материи.
   Продолжателем атомистического учения выступил ученик Левкиппа, выдающийся древнегреческий мыслитель Демокрит (около 460 г. до н.э - год смерти неизвестен, но по некоторым сообщениям прожил свыше ста лет) из Абдер. Это был многосторонний ученый, написавший около 70 сочинений. Однако большинство сочинений Демокрита утрачено. До нас дошли лишь короткие цитаты (около 300), взятые главным образом из его этических трактатов. Во взглядах на общество Демокрит защищал интересы класса рабовладельцев, был активным сторонником демократической формы правления. Так, Демокрит писал: "Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства". Однако такие высказывания вовсе не означали, что Демокрит порицал рабство. Как и другие представители свободных слоев общества, он видел в рабах лишь орудия труда, которые должны беспрекословно подчиняться воле своего господина. "Пользуйтесь слугами, - говорил Демокрит, - как членами своего тела, употребляя одного из них для одного дела, а другого - для другого". Оплотом порядка Демокрит считал государство и говорил, что пока сохраняется государство, все цело, а погибнет оно, с ним вместе и все погибнет. Поэтому он требовал, чтобы строго выполнялись законы государства, а виновные в их нарушении наказывались.
   Вместе с тем историческая заслуга Демокрита заключается не в его социологических высказываниях, а в глубоком развитии основополагающих принципов античной философии. Будучи ученым-энциклопедистом, Демокрит с блеском продолжил разработку материалистического атомизма философии Левкиппа. Насколько велика роль Демокрита в истории материализма, видно из того, что В.И.Ленин назвал материалистическое направление античной философии "линией Демокрита", противопоставляя ее идеалистическому направлению - "линии Платона". Левкипп и Демокрит подняли материалистическую философскую мысль на такую высоту, которая не была превзойдена в Древней Греции.
   В поиске оснований бытия мира и человека Демокрит признавал первичность материи, вторичность сознания и познаваемость мира. Весь космос, вся объективная реальность, по его учению, состоят из атомов и пустоты. Эти два начала неравнозначны. Реальное бытие представляют собой атомы, из которых образуются все конкретные, чувственно воспринимаемые предметы и явления. Но наряду с бытием существует и небытие, каковым является пустота. При этом пустота является не причиной существования атомов, а лишь условием их вечного движения. Бытие не едино, как учил Парменид, а множественно. Оно состоит из бесчисленного количества невидимых мельчайших частиц, движущихся в пустоте. Эти мельчайшие частицы (атомы) неделимы, неизменны, качественно однородны и отличаются друг от друга лишь внешними, количественными характеристиками: формой, величиной, а также порядком и положением. Число атомов бесконечно, а их форм - конечно, но необозримо большое. Атомы не исчезают и не возникают, не поддаются никакому воздействию: не нагреваются и не охлаждаются, не становятся ни сухими, ни влажными, ни черными, ни белыми и вообще не принимают никакого иного качества.
   Движение понималось Демокритом лишь как механическое перемещение атомов в пространстве (пустоте). Представления его о пространстве не всегда последовательны, противоречивы. В одном случае Демокрит характеризует пространство как пустоту, в которой нет тел. В другом случае он характеризует пространство как место, занимаемое материей, поскольку атомы имеют определенную протяженность. Как уже говорилось ранее, элеаты не объясняют возникновение вещей из "единого" бытия. В отличие от них, Демокрит полагал, что возникновение вещей становится неразрешимым без допущения вечности движения в природе. Такой подход к объяснению мира был величайшим завоеванием философской материалистической мысли. По учению Демокрита, атом - это и есть движущаяся материя. Кроме первичного движения атомов он признавал наличие и производных видов движения, что является причиной временных изменений предметов и вещей, а также мира в целом.
   Благодаря движению атомов в пустоте образуются атомные массы, возникают предметы и вещи. Различные изменения в вещах происходят как следствие изменения положения, формы или порядка атомов, образующих данную атомную массу. В свою очередь, разложение атомных масс ведет к гибели вещей. Как видно, Демокрит все качества вещей сводил к количеству, величине, форме и положению атомов, а все изменения в вещах - к изменению взаимосвязи между атомами. Отсюда возникновение и изменение вещей связано с чисто механическими процессами, являющимися следствием перемещения различных по величине, форме и положению атомов.
   В учении Демокрита содержится и определенная космогоническая концепция, объясняющая происхождение мира. С его точки зрения, Вселенная бесконечна, как бесконечно и число атомов в ней. Всякий мир имеет свой процесс формирования, который сводится примерно к следующему. Различные по форме атомы несутся в "великую пустоту". В результате образуется единый атомный вихрь. В этом вихре подобные атомы устремляются к подобным. Более тонкие и легкие частицы образуют сферу, а более тяжелые - шарообразные соединения. В этих плотных соединениях частицы становятся более неспособными свободно кружиться, в результате чего образуется твердая масса. Так образовалась Земля, являющаяся центром мироздания. Бесчисленные миры возникают и уничтожаются. Их существование различно не только последовательной сменой одних другими, но и различными стадиями своего развития. По Демокриту, земной мир находится в расцвете, так как он уже не в состоянии принять в себя что-либо извне. Сам Демокрит, как и все мыслители того времени, придерживался идеи геоцентризма, согласно которой в центре Вселенной находится Земля. Однако его учение о бесчисленности миров вступило в противоречие с этой концепцией.
   Демокрит делает попытку объяснить происхождение жизни на Земле. С его точки зрения, жизнь является делом не божественного творчества, а результатом внутренних механических изменений в самой природе. Жизнь порождалась "влажными телами" благодаря теплоте, точно "благодаря семени своему". А так как живое существо тоже состоит из атомов, как и все в мире, то душа тоже состоит из атомов. Но атомы души, в отличие от атомов тела являются наиболее легкими, имеющими утонченную форму. Со смертью человеческого тела и его разложением умирает и разлагается и душа человека, поэтому бессмертие души Демокрит решительно отвергает. Он утверждал, что душа смертна и уничтожается вместе с телом.
   Исходя из того, что в мире все причинно обусловлено, следовательно необходимо, Демокрит не признавал случайности как объективного явления. Он утверждал, что ни в природе, ни в обществе ничего случайного нет и быть не может. "Люди, - говорил Демокрит, - измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность". Такой вывод Демокрита связан с отождествлением им понятий причинности и необходимости, что, конечно, не одно и то же. Будучи убежденными детерминистами, древние атомисты, однако, не признавали никакой целесообразности, никакого заранее предначертанного "разумного" плана, ибо в мире, кроме человека, никто другой разумом не обладает.
   С позиций материализма Демокрит раскрывает и проблему познания мира. В то время как элеаты полностью отвергали роль ощущений как источника познания, Демокрит считал, что именно органы чувств дают нам первичные представления о мире, а потому показания органов чувств являются истинными. Чувственные восприятия у него составляют необходимую основу для мышления, ибо органы чувств доставляют исходный материал, с помощью которого разум познает истину. Истиной же является то, что соответствует реальному положению вещей. Говоря о познании, Демокрит подразделял все вещи и явления на два вида: на то, что существует "по истине", и на то, что существует "по общему мнению". К существующему "по истине" он относил все, что абсолютно не зависит от познающего субъекта; а к существующему "по общему мнению" - все то, что в той или иной мере зависит от внешнего воздействия на проявления органов чувств. "По истине" существуют только атомы, пустота и все то, что присуще атомам. "По общему мнению" существует все то, что в органах чувств воспроизводит качества. К таковым он относил теплое, холодное, цвет, вкус, запах, звук. "(Лишь) в общем мнении, - писал Демокрит, - существует сладкое, в мнении - горькое, в мнении - теплое, в мнении - холодное, в мнении - цвет, в действительности же (существуют только) атомы и пустота". Это различие, установленное Демокритом, в дальнейшем развитии философии послужило основой для разделения всех качеств на "первичные" и "вторичные". Для Демокрита же то, что существует "по общему мнению", не носит чисто субъективного характера.
   Демокритом оставлен глубокий след и в области науки. Им написаны такие сочинения, как "О касании круга и шара", "О геометрии", "Числа", "Об иррациональных линиях и телах" и др. Сочинения Демокрита посвящены проблемам физики, астрономии, ботаники, зоологии, медицины. В целом его научные и философские воззрения носят стихийно-диалектический характер.
  

2.7. Софисты

  
   С середины V по первую половину IV веков до н.э. в Древней Греции сложилась группа мыслителей (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий и др.), которых принято называть софистами, т.е. учителями мудрости. Это были платные преподаватели, которые обучали молодежь красноречию и всевозможным знаниям. Позднее сторонники консервативных общественных групп обвинили софистов в нечести и развращении молодежи. Основные сочинения софистов до нас не дошли, и об их воззрениях можно судить в основном по полемике, которую вели с ними Платон и Аристотель, а также находящиеся под их влиянием авторы.
   Софистов нельзя отнести к какой-то единой школе. Более того, суждения отдельных представителей этого течения философской мысли часто являлись прямо противоположными и противоречивыми. Однако общей чертой учений софистов был релятивизм, т.е относительность всех суждений. Такое отношение к знанию нашло выражение в положении Протагора "человек - мера всех вещей". Основой такого вывода было представление об отсутствии абсолютной истины и объективного знания. Поэтому всякие суждения строятся людьми исходя из интереса. Таким образом, в центре внимания философии оказалась человеческая речь, логика ее формирования, часто независимо от внешних объективных обстоятельств.
   Софисты должны были научить молодых людей убедительно защищать любую точку зрения, какая только могла бы быть им полезной. Например, в отношении понимания добра и зла приводились следующие возможные суждения: "Болезнь есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон, и для могильщиков - благо". Важным в мировоззрении софистов является противопоставление природы, как фактора относительно постоянного, человеческому закону, который является изменчивым и произвольным. А поскольку человек живет в обществе, то и его отношение к общественным установлениям относительно.
   Исходя из указанных воззрений, софисты неизбежно впадали в противоречие с традиционными религиозными верованиями. Например, Протагор утверждал, что не знает, существуют ли боги. Близкие к софистам Диагор Мелосский и Феодор Киренский прямо отрицали существование богов, а Критий объявил религию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставить людей соблюдать законы.
   Важной заслугой софистов является то, что они сделали первый шаг на пути к созданию науки о языке и логики мышления. Так, Протагор попытался систематизировать приемы умозаключения, он занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения. Продик заложил основы учения о синонимах. Словом, в античной философии благодаря софистам произошла переориентация от космологизма к изучению сферы человеческого духа.
  

2.8. Сократ

  
   Выдающимся афинским философом второй половины V века до н.э. был Сократ (около 470-399 гг. до н.э.). Родился и жил в Афинах. Сократ не был похож на философа в традиционном понимании, скорее он был народным мудрецом. Вел подвижнический образ жизни, большую часть времени проводил на улицах и площадях, вступая в беседы с любым, кто желал говорить с ним. Целью бесед было научить собеседников на основе логики мышления обнаруживать истинное знание, касающееся поведения человека. Сократ никогда ничего не писал. Сведения о его философских воззрениях до нас дошли в основном из "сократических" сочинений Платона и Ксенофонта. В конце жизни Сократ был привлечен к суду за "введение новых божеств и развращение юношества", приговорен к смерти. Отказавшись спастись бегством, принял в тюрьме яд.
   Так же как для большинства софистов, для Сократа характерен перенос философского внимания от изучения космоса, природы на проблемы человека, его разума. Поэтому философские воззрения Сократа отличаются антропоцентризмом, стремлением применить философские знания к практике жизни. Большое внимание он уделял логике мышления, получения общего вывода, отталкиваясь от конкретного знания. Общим для софистов и Сократа было стремление к знанию жизни человека и оценке его поступков. Вместе с тем Сократу был чужд гносеологический и этический релятивизм софистов, с которыми он неоднократно вступал в споры. В отличие от софистов, Сократ пришел к убеждению, что добро, благо, мудрость, справедливость и т.д. не могут быть обусловлены лишь конкретной жизненной ситуацией, а что эти нравственные качества являются одинаковыми для всех людей, независимо от обстоятельств. Отрицательно относясь к натурфилософским учениям предшествующей эпохи, Сократ считал достойным внимания философа лишь чисто человеческие проблемы, в первую очередь проблемы нравственности. Его интересовали вопросы: почему люди совершают безнравственные поступки и может ли общество стать нравственно совершенным?
   Главным принципом своих философских размышлений и задачей философского познания Сократ сделал высказывание, начертанное на храме Дельфийского оракула: "Познай самого себя". Он пытался осмыслить сущность человека через исследование специфики его поведения, правда, только в сфере нравственности. Ведя постоянные беседы со своими согражданами, Сократ делает попытку выявить глубинные основания поступков людей, ведущих к достоинству, добродетельному образу жизни. При этом он отождествлял добродетель как таковую с знанием о ней. Отсюда делается вывод, что человек, знающий, что такое добродетель, не станет поступать дурно. Следовательно, чтобы быть добродетельным, мужественным, справедливым, необходимо для себя выяснить (знать), что такое мужество, добродетель, справедливость сами по себе. Иными словами, без знания общего понятия добродетели не может быть истинных добродетельных поступков людей. Здесь общее понятие добродетели (как у пифагорейцев число) приобретает статус самостоятельного существования. А так как в практике жизни человек руководствуется знанием, то и в этическом поведении он должен осознать руководящие принципы своих поступков: достоинство, честь, совесть, справедливость и вообще добродетель.
   Открыв мир общих понятий в сознании человека, которыми он руководствуется в своей практической деятельности, Сократ фактически открывает мир идеального в духовности человека, без чего последний оказывается неспособным активно взаимодействовать с внешним миром. Основой деятельности человека служит его разум, который проявляется в общих понятиях, являющихся по своей природе не материальными, а идеальными. Отталкиваясь от учения представителей элейской школы о едином, неделимом и постигаемом только умом бытии, Сократ приходит к убеждению, что понятие добра всегда одно и то же, что оно едино и неизменно. Люди могут совершать самые различные добрые поступки, но понятие добра вообще может быть только одно. Эти общие нравственные понятия постигаются только умом. Отсюда лозунг "познай самого себя" означает познать свой духовный мир, через который только и можно прийти к богу.
   Открытие мира общих понятий приводит Сократа к мнению, что именно эти общие понятия и являются руководящим принципом добродетельного поведения человека. Общее понятие - это некий идеальный образец, обладающий реальным бытием, который порождает конкретный поступок человека. Онтологизация Сократом общих понятий приводит его к однозначному решению основного вопроса философии в пользу идеализма. Вместе с тем, Сократ впервые в истории философской мысли отчетливо осознает, что деятельность человека, в отличие от действия природных сил, является результатом формирования в головах людей общих понятий. При этом он вскрывает природу общих понятий исключительно в сфере морали. Другая же деятельность человека остается вне его поля зрения. Кроме того, происхождение этих общих понятий (идей), место их пребывания в мире Сократ не раскрывает. Он лишь указывает, что общие понятия изначально в голове человека не находятся, поэтому их надо разыскивать посредством познания. Идеи в опыте не познаются, а постигаются только умом.
   Известное сомнение Сократа "я знаю, что ничего не знаю" приводит, по его мнению, к самопознанию, т.е. к познанию самого себя. Именно таким индивидуальным путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Досократовские материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире. Софисты подвергли сомнению и осмеянию все прежние учения о мире и человеке. Сократ же обращается к познанию самого себя, т.е. человеческого духа, чтобы в нем найти основу религии и морали. Поэтому он открыто выступает против материализма, атеизма и безбожия. В познании сомнение служило Сократу исходным пунктом для обращения к собственному "Я", к субъективному духу, а от него - к объективному духу, т.е. к божественному разуму. Поэтому идеалистическая этика Сократа в конечном итоге перерастает в теологию.
   Исторической заслугой Сократа является разработка им специальной методологии по постижению общего и всеобщего. Его познавательные приемы в истории философии получили название "сократического" метода познания. Обнаружить истину, полагал он, можно лишь посредством беседы, спора, полемики. Противопоставление точек зрения позволяет появиться новой мысли. В этом видны элементы стихийной диалектики в философских воззрениях Сократа. Однако если в учении Гераклита о борьбе противоположностей как движущей силе развития природы мы видим основы объективной диалектики, Сократ впервые отчетливо поставил вопрос о субъективной диалектике, т.е. о диалектическом способе мышления. В его понимании диалектика - это техника, способ вести устную беседу для обнаружения истинного "общего". Основные составные элементы "сократического" метода следующие: ирония, майевтика, индукция и определение. Посредством иронии собеседник должен быть приведен в противоречие с самим собой. Майевтика (повивальное искусство) служит средством рождения новой мысли, когда собеседник приводится наконец к познанию "всеобщего". Индукция - это способ отыскания общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения. При помощи определения устанавливается принадлежность общих понятий к тем или иным родам и видам этих понятий, а также их соотношение и "соподчинение". Таким образом, заслуга Сократа состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом посредством индукции (движения мысли от частного знания к общему) находить истину.
   Нарисованный Платоном образ Сократа предстает перед нами как высочайший пример кристально чистого, независимого мыслителя, ставящего искание истины выше всех других побуждений.
  

2.9. Платон

  
   Крупнейшим античным философом из Афин, родоначальником идеалистического направления в философии Древней Греции был Платон (427-347 гг. до н.э.). Деятельность Платона приходится на время, непосредственно следующее за окончанием Пелопонесской войны, приведшей Афины к поражению. Отец Платона - Аристон - происходил из рода последнего афинского царя Кодра, а мать - из рода законодателя Солона, одного из "семи мудрецов". Настоящее имя Платона - Аристокл; Платон - это прозвище (от греческого слова "платюс" - широкий). Платон был одним из учеников Сократа, оказавшим сильнейшее влияние на его мировоззрение. После смерти Сократа Платон совершил путешествия в Южную Италию и Сицилию (Сиракузы), где познакомился с философией элеатов и пифагорейцев. Около 386 г. до н.э. Платоном была основана в Афинах, в саду, посвященном легендарному герою Академу, философская школа - Академия. После него сохранились многочисленные сочинения: "Апология Сократа", 34 диалога, письма и эпиграммы. В них создана и развита система объективного идеализма.
   Философская концепция Платона основывается на учениях Сократа, элейской школы и отчасти на учении пифагорейцев о числе. Как отмечено выше, Сократ не дает ответа на вопрос, откуда берутся общие понятия. Если Сократ разрабатывал значение общих понятий только по отношению к этическим нормам поведения человека, то Платон распространил этот принцип на весь реальный мир. По его мнению, вещь существует постольку, поскольку реально существует понятие этой вещи. Общие понятия Платон называет идеями (от греч. idea - форма). Понятие "идея", например, для Демокрита, означало наличие неделимых умопостигаемых форм - атомов. У Платона же идеи - это умопостигаемые прообразы вещей чувственного мира, которые представляют собой истинное бытие. Отсюда идеи Платон истолковывал как идеальные образцы, или порождающие модели всего реального мира, всего чувственного многообразия вещей. Идеи у него реально существуют как самостоятельные сущности и образуют особый мир, находящийся за пределами природного и социального бытия. Как и истинное бытие Парменида, мир идей Платона является единственно истинным, он вечен, неизменен и неподвижен.
   Своим учением об идеях Платон дает ясное и недвусмысленное решение основного вопроса философии. За первичное Платон признавал мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих духовных сущностей - идей. Что же касается материального мира вещей, то этот мир он считал вторичным, производным от мира идей. Для Платона все чувственные вещи - это лишь преходящие, бледные тени своих вечных прообразов - идей. Окружающий человека мир состоит из различных чувственных вещей: минералов, растений, животных, самого человека, а также из производимых людьми предметов. Например, стол, созданный человеком, реально существует потому, что имеется причина его бытия - всегда себе равная, вечная и неизменная идея "стола вообще". Аналогично этому в чувственном мире существует множество создаваемых людьми прекрасных произведений живописи, скульптуры и других предметов искусства, которые уничтожаются и воспроизводятся, учил Платон, потому, что в мире идей имеется вечная идея "прекрасного вообще", первопричина всего прекрасного в чувственном мире. Платон утверждал, что любая картина, например картина с изображением дерева, является копией с копии, так как действительное дерево, с которого писал художник, представляет собой не что иное, как копию существующей в запредельном умопостигаемом мире идеи "дерева вообще". Как видно, общие понятия человека о вещах чувственного мира Платон оторвал от самих вещей и превратил в абсолют, в самостоятельные существа.
   Объяснив таким образом соотношение идеального и материального миров, Платон создал всеохватывающую философскую систему, посредством которой предпринял попытку объяснить и наличие чувственных вещей, и человека, и общество, и состояние космоса. Фактически он разработал классический вариант объективного идеализма. Не случайно на Платона ориентировались впоследствии многие философы, придерживающиеся идеалистического направления в философии. В соответствии с философской системой Платона мир представляет собой всеобъемлющий космос, нечто целостное, завершенное, в котором гармонично взаимосвязаны природа, общество и человек.
   В объяснении существования предметов и явлений мира Платон исходил из их подобия идеям. Такой полной аналогией, подобием структур обладает и всеобъемлющий космос, и государство, и человеческая душа. Устройство всего в этом мире тройственно. Так, в человеке может существовать три типа души - разумная, яростная (аффективная) и вожделяющая душа. Подобно этим душам в государстве (полисе) тоже существует иерархия трех сословий: философы - правители (им соответствует разумная душа), воины - стражники (яростная душа) и свободные труженики, т.е. земледельцы и ремесленники (вожделяющая душа). Рабы в расчет не брались, так как в то время всеми мыслителями несвободный человек - раб - понимался лишь как живое, говорящее орудие труда. В космосе тоже существует три мира: высший вечный мир умопостигаемых идей - первообразцов чувственных вещей; душа мира, объединяющая мир чувственных вещей, и телесный мир чувственных вещей, т.е. мир многокачественности и многообразия вещей и явлений.
   Наряду с онтологической проблематикой в центре внимания Платона находятся и гносеологические проблемы. В теории познания он исходил из общей концепции деления мира на вечные идеи и преходящие вещи. Если мир идей вечен и неизменен, то он и является объектом знания. Здесь мы видим сходство с учением Парменида, для которого объектом истинного знания является вечное и неизменное бытие. Конкретные же веши, коль скоро они изменчивы, являются лишь объектом мнения. Знание идей, учил Платон, дается абстрактным мышлением, а мнение, представление о вещах порождается чувственными восприятиями. В этой связи мнение - это нечто среднее между незнанием и знанием. Абстрактное мышление Платон трактовал как совершенно независимый от чувственных восприятий процесс познания.
   В учении об абстрактном мышлении Платон исходил из бессмертия человеческой души. Он утверждал, что человек как телесное существо смертен, душа же его (поскольку она идеальна) бессмертна. Когда человек умирает, его душа не погибает, а, освобождаясь от телесного покрова как своей темницы, начинает свободно путешествовать в наднебесных сферах, входя там в соприкосновение с миром идей и созерцая их.
   В учении Платона о бессмертии душ признается и их переселение. Так, в диалоге "Федр" он подразделил свободно путешествующие души умерших на разумные, яростные и вожделяющие, в зависимости от степени знания ими идей. Разумные души вселяются в тела будущих мудрецов, яростные - в тела будущих воинов и вожделяющие - в тела земледельцев и ремесленников. Исходя из этого утверждения Платон формулирует так называемую "теорию воспоминаний". Не обращаясь к чувственному опыту, душа в процессе познания как бы вспоминает то, что она созерцала, когда находилась в мире идей. Причем в душах различных людей содержатся уже в готовом виде все возможные для их типов душ знания. Наибольшим знанием обладают разумные души, т.е. души философов. Процесс познания сводится к отвлеченному мышлению, в процессе которого люди припоминают те знания, которые их души содержат. В соответствии с этим Платон характеризовал ощущения и восприятия как препятствия на пути к истинному знанию, т.е. к знанию идей. Исходя из элитарности знания, Платон исключал всякую возможность распространения знания.
   Основным методом абстрактного мышления, опирающимся на "теорию воспоминаний", Платон считал диалектику. В его понимании диалектика определялась как искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них. Посредством углубления в свои размышления, считал он, можно отрешиться от всех чувственных восприятий и углубиться в процесс мышления как воспоминания умопостигаемого мира идей. Поэтому диалектику Платон ставил выше всех других наук и приписывал ей божественное происхождение.
   Воззрения Платона о социально-политической организации общества нашли свое выражение в учении об "идеальном государстве". В этом учении он ищет если не примирения, то согласования между индивидуальной добродетелью и общественной справедливостью. Идеалом добродетелей в обществе Платон считает согласие отдельных добродетелей со строем государства в целом. При этом он характеризует шесть типов существующих государств, из которых правильными считает монархию и аристократию. К искаженным типам государства Платон относит тимократию, олигархию, демократию и тиранию. С его точки зрения идеальный тип общежития стоит выше государства и законодательства и не нуждается в них. Под идеальным государством Платон имеет в виду не реальное государство, а саму идею об этом государстве. Излагая свою теорию "идеального государства", Платон разделял общество, как уже говорилось, на три сословия: 1) правители - философы, 2) стражи и воины, 3) земледельцы и ремесленники. Задача третьего сословия - обеспечить всем необходимым первые два сословия, задачей которых, в свою очередь, является управлять и охранять порядок. Принадлежность к сословию является прирожденной, в соответствии с вселением в людей определенных типов душ. При этом правители и стражи не должны иметь собственности, что и обеспечивает справедливость. Правителями могут быть только философы, как единственно обладающие разумной душой. В таком обществе царит мир и согласие. Говоря о платоновском "идеальном государстве", Маркс охарактеризовал его как "афинскую идеализацию еги-петского кастового строя...".
  
  

2.10. Аристотель

  
   Величайшим мыслителем древности предстает перед нами ученик Платона - Аристотель (384-322 гг., до н.э.). Около 20 лет он провел в Академии Платона - сначала как слушатель, затем как преподаватель. По выходе из Академии несколько лет странствовал, был воспитателем 13-летнего Александра Македонского. По возвращении в Афины основал свою философскую школу (Ликей), в которой долгое время преподавал. Согласно анализу немецкого ученого В.йегера, в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, признававшим "отдельность" идей. После смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, он подверг критике теорию идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественнонаучного эмпиризма.
   Сочинения Аристотеля имеют энциклопедический характер. В них получили научное оформление и дальнейшую разработку все отрасли знаний, которыми располагал древний мир. С Аристотеля начинается выделение философии из единой, нерасчлененной науки древнего мира в особую, самостоятельную науку, предметом которой стали выяснение сущности мира, а также соотношение сознания и бытия. К главным философским произведениям Аристотеля относятся "Метафизика", "О душе", "Аналитика" и "Категории".
   Аристотель был первым, кто осознал слабое место учения Платона о существовании мира обособленных идей как порождающих моделей чувственного многообразия вещей. Критикуя это учение Платона, Аристотель пришел к убеждению, что сущность вещи (идея) не может находиться вне вещи. Если идея у Платона - это форма, то вещь не может быть неоформленной. Аристотель выделял четыре вида причин, или начал, благодаря которым вещи существуют: 1) материальная причина; 2) форма, которая структурирует материю; 3) движущая причина, т.е. то, откуда идет начало движения; 4) целевая причина, т.е. то, для чего происходит изменение. Из совокупности этих причин Аристотель отдавал предпочтение форме (эйдосу) как активному началу возникновения вещей.
   Логика рассуждений о процессе становления вещей у Аристотеля следующая. Он видел ошибку Платона в том, что тот упускает из виду первые подлинные сущности, а оперирует лишь вторыми сущностями. Первыми сущностями являются сами отдельные вещи и предметы, т.е. единичное бытие. Такое единичное бытие вещей Аристотель называет субстанцией, т.е. тем, что не способно пребывать в другом бытии, а существует в самом себе. Отсюда мир есть совокупность субстанций. Здесь встает вопрос, на который не нашел ответ Платон: что такое само единичное бытие? По Аристотелю это сочетание материи и эйдоса (формы). В данной взаимосвязи материя - это некий субстрат, возможность бытия, но не само бытие. Материя становится бытием (вещью), когда она принимает форму (эйдос). Форма же выражается понятием. Так, понятие шар справедливо не только тогда, когда из меди сделали шар, но и тогда, когда шара еще нет, но есть его понятие. Далее Аристотель утверждает, что нет материи без формы, а формы не бывает без материи. Но в этом соотношении форма является сущностью вещи. Стало быть, по Аристотелю, эйдос - форма - это как сущность самого единичного предмета, так и то, что охватывается понятием этого предмета. Здесь понятие предмета и его реальная форма совпадают.
   Говоря о единстве материи и эйдоса, т.е. формы, Аристотель считает, что материя пассивна, а форма активна, она выполняет определяющую роль в превращении материи из возможности в действительность. Однако каждая вещь имеет причинное происхождение и целевое назначение, "то, ради чего". По мысли Аристотеля, действующую и целевую причины тоже определяет соответствующий эйдос (форма). Стало быть, весь процесс перехода от материи к вещи определяет эйдос. Аристотель прослеживает последовательность стадий становления оформленной материи. Речь идет об иерархии вещей от неорганических объектов до растений, животных и человека. Конечным звеном в этой иерархии является человек, эйдосом которого служит душа. В этом месте логики становления бытия Аристотелю приходится иметь дело уже не с материей, а с эйдосом, который, в отличие от пассивной материи, представляет собой динамическую причинно-целевую программу. Здесь он имеет в виду такой эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, т.е. перводвигателем, или первоумом. Аристотель рассуждает следующим образом: раз всякий эйдос динамичен и понятиен, то эйдос эйдосов также динамичен и "умен". Ум - перводвигатель - это принцип всего мироздания. Этот принцип Аристотель называет богом.
   Учение Аристотеля о форме привело его в противоречие с последовательным материализмом, которого он сам придерживался. Не случайно впоследствии христианские философы активно использовали это учение в обосновании теологии. Его колебания между двумя сложившимися основными философскими направлениями наложили отпечаток и на все другие рассматриваемые им проблемы.
   Так, решая вопрос о соотношении сознания (души) и материи (тела), Аристотель критиковал откровенно идеалистическое утверждение о вечности, бессмертии души. Он не разделял также утверждение о всеобщей одушевленности Вселенной. Аристотель считал, что душой обладают лишь живые существа, В соотношении души и тела он указывал на примат телесных процессов над психическими, на зависимость сознания от состояния тела человека, говорил, что с прекращением существования того или иного живого существа исчезает и его душа. Вместе с тем, душа у Аристотеля выступает как форма (эйдос), обусловливающая возникновение и существование живых существ, источник их движения.
   Подобным образом рассматриваются Аристотелем и гносеологические проблемы. В своей теории познания он исходил из первичности предметов и явлений внешнего мира, которые существуют сами по себе прежде, чем о них возникают знания у человека. Поэтому приобретаемые нами знания всегда являются знаниями об уже существующих предметах и их свойствах. Всякое познание начинается с ощущений, с чувственных восприятий, вызываемых внешними предметами и явлениями. При этом Аристотель подчеркивал, что внешние вещи предшествуют чувственным восприятиям так же, как движущее всегда предшествует движимому. Способность же ощущать он считал свойством живых существ, их органов чувств. С другой стороны, внешние вещи побуждают к ощущению. И чем разнообразнее внешние проявления объективного мира, тем полнее и многообразнее ощущения человека. К основным видам ощущений Аристотель относил осязательные, вкусовые, обонятельные, слуховые и зрительные. Эти ощущения дают нам правильные представления о качественных особенностях и свойствах воспринимаемых единичных предметов и явлений.
   Представляют исторический и научный интерес выводы Аристотеля о том, что ошибки человека при характеристике предметов и явлений связаны не с показаниями органов чувств, а с абстрактным мышлением, т.е. с образованием понятий, суждений и умозаключений. Органы чувств дают нам начальные представления только о единичном, индивидуальном в предметах и явлениях. Познание же заключается в выявлении общего в них, что является функцией абстрактного мышления. Аристотель был первым, кто разработал основные категории чувственного познания (ощущения, восприятия, представления) и абстрактного мышления (понятия, суждения, умозаключения). Однако, решая вопрос о соотношении чувственного и рационального уровней познания, он фактически оторвал познание общего от познания отдельного, абстрактное мышление от его источника - показаний органов чувств. Источник познания общего он увидел только в разуме как некоей абсолютно самостоятельной, чистой форме форм (эйдосе). Для него познание общих понятий как "бестелесных форм" относится только к сфере "чистого" мышления, духовной сфере, в которой мыслящее и мыслимое суть одно и то же. Познание же общего не имеет никакой связи с вещами внешнего мира и находится в душе в качестве особой субстанции. Если ощущения человека зависят от внешнего мира, то его мысли зависят только от него самого. Мыслить, по Аристотелю, может всякий, если он хочет. Таким образом, он противопоставил логическую сторону познания чувственной.
   Особенно велика заслуга Аристотеля перед философией и наукой в разработке им логики как науки о законах и формах мышления. Мыслительная деятельность человека уже была предметом изучения у прежних мыслителей античности, но только в трудах Аристотеля логика обрела необходимую для науки цельность и стройность. Доработанная и переработанная логика Аристотеля дошла до наших дней как "формальная логика". Им разработаны основные силлогизмы, в которых протекает логически правильно построенная человеческая мысль в понятиях, суждениях и умозаключениях. Аристотелем выявлены такие основные законы мышления, как закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. При этом формальная логика Аристотеля несет в себе глубокое объективное содержание, т.е. она направлена на познание объективного внешнего мира.
   Несомненной заслугой Аристотеля в истории философии является разработка им почти всех философских категорий, которыми пользуется современная философия. Им подробно проанализированы десять категорий: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Наряду с этим Аристотелем подвергнуты исследованию и такие важные для современной диалектики категории, как возможность, действительность, причинность, необходимость, случайность, форма. Например, в отличие от Демокрита, он признавал объективное существование случая. Случай, по Аристотелю, есть порожденное дополнительной причиной, побочное по отношению к основному предмету и событию, явление. Если, говорил он, строитель дома оказывается в то же время и флейтистом, то это случайность, ибо строитель мог и не быть флейтистом. Или случайным является то, что крестьянин, роя яму под дерево, обнаружил клад, ибо он мог копать яму и в другом месте и тогда не обнаружить клада. В сочинениях Аристотеля содержится немало диалектических догадок о взаимосвязи парных категорий. Особенностью его рассмотрения философских категорий является и то, что в одних случаях эти категории представляются как наиболее общие понятия, отражающие различные стороны и отношения реального мира; а в других - как наиболее общие понятия, отражающие лишь идеи, мысли, т.е., по существу, идеалистически.
   В сочинениях Аристотеля содержатся многочисленные элементы диалектики. Он признавал вечность движения в природе и говорил, что движение всегда было и будет во всякое время, что движение не существует помимо вещей, а составляет их неотъемлемую сущность. Имеется ряд высказываний Аристотеля о самопроизвольном изменении индивидуальных конкретных вещей и явлений, об их переходах из одного качественного состояния в другое. Особенно важное значение имеют его высказывания о взаимосвязи и взаимопереходах материи и формы. Так, он говорит, например, что дерево, будучи формой по отношению к земле, по отношению к делаемому из него стола выступает уже в роли материи. Кроме того, материя и форма рассматриваются как возможность и действительность. В ряде случаев Аристотель обращает внимание на единство таких противоположных процессов природы, как движение и покой, возникновение и уничтожение, рост и качественное изменение. Его стихийно-диалектические разработки легли в основу формирования многих элементов современной диалектики.
   При рассмотрении социальных проблем Аристотель исходил из своего учения о соотношении души и тела. Человек, учил он, состоит из души - властвующего начала - и тела - подчиненного начала. Поэтому уже от рождения люди различаются тем, что одни из них как бы предназначены к властвованию, другие же - к подчинению и физической работе. Соответственно определялось и положение рабов в обществе. "Природа устроила так, - писал он, - что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни." Среди свободных людей имеются зажиточные, неимущие и люди со средним достатком. В своем учении о справедливом государстве Аристотель пришел к убеждению, что наилучшим государством является такое, в котором люди преимущественно имеют среднюю величину собственности и их представители управляют государством. Верховная власть в государстве, учил он, может быть в руках или одного, или немногих, или большинства. Аристотель различает три правильные формы государства: монархию как власть одного, аристократию как власть немногих и демократию как власть большинства. Сам он отдавал предпочтение демократии.
  

2.11. Стоицизм

  
   В эпоху эллинизма одной из влиятельных философских школ Древней Греции была школа стоицизма, получившая название от портика (стоя) в Афинах, где она первоначально размещалась. Период деятельности этой школы совпадает с периодом утраты греческими государствами политической самостоятельности, т.е. распада империи Александра Македонского и покорения Греции Римом (конец IV-I вв. до н.э.). В этот период неуверенность в прочности сложившихся порядков, угроза обнищания, низкий уровень жизни населения приковали внимание людей к частной жизни и мелким личным интересам. В отличие от периода расцвета греческого общества, когда этические учения были направлены на совершенствование индивида, его включенность в общественное целое, в эпоху эллинизма философы стали считать условием добродетельной и счастливой жизни замыкание человека в себе, неверие ни во что, освобождение людей от власти внешнего мира. Постепенно в философии теоретическое знание стало уступать место проповеди морали, не отысканию закономерностей мира, а скептическому отношению к знанию, эклектике, т.е. беспринципному смешению учений. Это наложило отпечаток на все философские школы эпохи эллинизма, прежде всего в их этических учениях.
   Основателем стоицизма принято считать Зенона (около 366-264 гг. до н.э.). Эта школа просуществовала вплоть до закрытия всех философских школ римским императором Юстинианом в 529 году н.э. История Стои подразделяется на три периода: древняя, средняя и новая Стоя. Древний стоицизм в основном основывается на идеях материализма (Зенон, Клеанф, Хрисипп и др.). Средний стоицизм достаточно эклектичен (Панетий, Посидоний). Представители нового стоицизма в основном разрабатывали этические проблемы в том же эклектическом духе (Сенека, Мусоний Руф, Эпиктет, Марк Аврелий).
   Стоики представляли мир (космос) как нечто живое, разумное и вместе с тем материальное целое. Этот мир расположен в бесконечной пустоте. Реально существуют только тела. Бестелесными же считались значения слов и предложений, пустота, место и время. В едином живом мире различались два начала - пассивное и активное. Пассивным началом считалось "бескачественное вещество", или "субстанция", а активным началом - "всепроникающий логос", или бог. Логос (бог), будучи вечным, проникая всю материю, "создает каждое в отдельности". Стало быть, бог стоиков "находится в самой материи", "смешан с материей". Он - не надмировой трансцендентный разум, а деятельная, творческая сторона самой материи.
   Саморазвитие мира происходит циклически. Каждый цикл кончается превращением всего в огонь посредством "воспламенения". Новый же цикл начинается за счет активизации "творческого огня", или бога (логоса), который порождает из себя четыре первоосновы; огонь, воду, воздух и землю, а из них - все тела в мире. Сам творческий процесс представляется как излияние из мирового логоса "осеменяющих логосов", которые и определяют природу отдельных тел. Следовательно, логос является природой всеобъемлющего тела - мира, его самопорождающим природным законом, управляющим мировым развитием. Поэтому все в мире происходит с железной необходимостью. В позднем стоицизме вообще отождествлялись необходимость и судьба. Судьбу отдельного тела определяет его природа, целесообразно включенная во всеобщую природу. Каждое тело бесконечно делимо, равно как и время, определяемое как мера движения мира. Все в мире предопределено логосом и происходит с фатальной неизбежностью.
   Стоики, рассматривая душу человека как часть мировой разумной души, считали, что со смертью человека душа отделяется от его тела, переставая, таким образом, выражать личностные свойства. Ведущая часть души расположена в сердце, где происходят все психологические процессы. Одной из важнейших функций души является познание. Процесс познания начинается с ощущений и представлений. Представление, вызываемое реально существующим объектом и полностью соответствующее ему, называется "постигающим". Если разумное начало души признает такое представление истинным, то тогда и происходит "постижение", т.е. достигается истинное знание.
   Наряду с онтологией (физа) важным разделом философии стоицизма была логика. Последняя в основном была разработана Хрисиппом и содержала учение о языке и логику в собственном смысле. Всю логическую часть философии стоики делили на риторику и диалектику. Диалектику они определяли крайне поверхностно, как "науку об истинных и ложных предметах и предметах, не являющихся ни теми, ни другими". Соответственно диалектика подразделялась на учение об "обозначающем" (звуки речи) и "обозначаемом" (смысловая сторона речи, значения слов). В логике изучались различные высказывания по типу простых и сложных на основе двузначности (либо истинно, либо ложно), в их логической связи. Главным в логике было посредством различных логических приемов добиться правильных умозаключений.
   Третьим непременным разделом философии стоицизма была этика. Согласно этическому учению стоиков, конечная цель человека - счастье, понимаемое как жизнь согласно природе, логосу. Только такая жизнь считалась добродетельной. Добродетельным человек может быть только тогда, когда он благоразумен, т.е. умудрен знаниями о добре и зле и поступает соответствующим образом. Добродетелью считались только благие поступки, а порочные поступки понимались как зло. Всякое другое поведение понималось как безразличное, которое в равной мере может содействовать и добродетели, и пороку. Отсюда непременным условием этики стоиков является разум мудреца. Только философия в состоянии научить человека сохранять самообладание и достоинство. Главным достоинством мудреца считалось обретение свободы от власти внешнего мира над человеком. Сила человека заключается в том, что он не должен быть рабом собственных страстей. Настоящий мудрец не должен бояться даже смерти. В этом отношении образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом заключается лишь в том, что они строили всю этику на знании. Отличие же их этических взглядов состоит в понимании счастья. Если у Сократа добродетель нужна ради счастья человека в его многообразной жизни, то стоики под счастьем подразумевали покой и безмятежность, безразличие ко всему внешнему. Это безразличие они называли апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) - таков этический идеал стоиков. Этика, таким образом, имела своим назначением помочь человеку выжить в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, когда разложение нравов достигло высшего предела.

2.12. Эпикурейская школа

  
   В эпоху эллинизма материализм в древнегреческой философии наиболее полно и ярко был представлен в трудах последователя Демокрита, выдающегося мыслителя древнего мира - Эпикура (341-270 гг. до н.э.), который основал в Афинах в 306 году до н.э. философскую школу, получившую название Сад Эпикура. Из виднейших учеников Эпикура известны Метродор, Гермарх, Колот, Полистрат, Басилид, Дионисий, Аполлодор, Зенон, Филодем. В конце II века до н.э. появляются последователи Эпикура среди римлян. Самым выдающимся представителем атомистического материализма в Древнем Риме был Лукреций Кар (около 99-55 гг. до н.э.). Учение эпикурейской школы мы здесь рассмотрим через философские концепции Эпикура и Лукреция Кара.
  
   Эпикур. В учении Эпикура получил более глубокую трактовку целый ряд проблем, поставленных первыми философами-атомистами. Мир, по Эпикуру, материален и состоит из двух начал: атомов и среды движения атомов - пустоты. Атомы и пустота неразрывно связаны и образуют единую, целостную материальную Вселенную, которая вечна и бесконечна. Атомы обладают формой, величиной и тяжестью. Количество атомов бесконечно, а количество их форм конечно, хотя и необозримо большое. Эпикур допускал различие атомов по величине, но исключал существование атомов любых величин (иначе можно было бы увидеть большие атомы, чего в действительности не наблюдается). Атомы неделимы. Если допустить бесконечную делимость атомов, писал Эпикур, то это приведет к допущению перехода бытия атомов в небытие, т.е. к прекращению их существования. Поскольку атомы неделимы, то и тела имеют свой предел делимости. Атомы различаются не только по форме и величине, учил Эпикур, но и по тяжести. Как отмечал Энгельс, Эпикур уже по-своему знал атомный объем и атомный вес.
   Все атомы, по Эпикуру, находятся в состоянии вечного и непрерывного движения. А поскольку атомы неизменны, их движение сводится исключительно к перемещению в пустоте, к перегруппировке. При сближении атомы могут либо сцепляться, либо отталкиваться и расходиться. Само их движение является следствием взаимодействия атомов и пустоты. Представляет интерес для истории науки высказывание Эпикура об одинаковой скорости движения атомов в пустоте. "Атомы, - писал он в письме к Геродоту, - движутся с равной быстротою, когда они несутся через пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не встречается им; ни малые (не будут нестись быстрее) больших, имея везде удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать; также движение вверх или в бок вследствие ударов и движение вниз вследствие собственной тяжести (не будет быстрее)."
   Новыми, в отличие от Демокрита, являются выводы Эпикура о возможных разновидностях движения атомов. Если Демокрит признавал возможность перемещения атомов лишь по прямой линии, то Эпикур различал троякое движение атомов в пустоте: падение по прямой линии, движение, выражающееся в отклонении от прямой, и движение, возникающее при столкновении атомов. Здесь новое, по сравнению с учением Демокрита, состоит в признании самопроизвольного отклонения атомов при падении по прямой линии. Это самопроизвольное отклонение не есть нечто внешнее для атомов, а является проявлением их сущности. Критики данного учения Эпикура ссылались на то, что для таких отклонений в движении атомов нет какой-либо внешней причины. Однако, как отмечал Маркс, требовать от Эпикура установить причину отклонения атомов равносильно требованию установить причину существования самих атомов, то есть равносильно отрицанию того, что атомы - причина всего сущего. Как указывал Лукреций Кар, если бы атомы не отклонялись при падении по прямой линии, то не было бы ни встреч, ни столкновений атомов, и природа не могла бы создать конкретные предметы и явления.
   Особенно ценным в учении Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов является то, что, в отличие от Демокрита, он признавал элемент случайного в их взаимодействии. Тем самым случай у Эпикура приобретает объективное содержание. В связи с этим он выступил против фатализма, исходящего из наличия в природе лишь одной необходимости. В противовес Демокриту, считавшему такие качества, как цвет, запах, вкус и т.п., в определенной мере субъективными, Эпикур придавал им объективное содержание и признавал эти качества присущими самим состоящим из атомов телам.
   Последовательно проводя линию материализма во взглядах на человека, Эпикур обосновывал и материальность его души. Так же как все вещи, тело человека состоит из атомов, учил он, душа человека тоже состоит из атомов, только более тонких и быстрых, чем атомы обычных вещей. Душа, говорил Эпикур, это тело, рассеянное по всему организму и еще более тонкое, чем тепловое дуновение. Находясь во всем материальном теле, душа связана со всем человеческим организмом и является внутренней причиной всех ощущений. Без души человек не мог бы ни ощущать, ни мыслить. Вместе со смертью и разложением организма человека "рассеиваются" и атомы его души.
   Эпикуру принадлежит оригинальная атомистическая концепция познания. Согласно его учению, источником всех знаний человека являются, с одной стороны, сами внешние предметы и явления, с другой же стороны - показания органов чувств об этих предметах и явлениях. Каждое тело, по Эпикуру, обладает не только своей структурой и содержанием, но и сходными с ними материальными "отпечатками", которые как бы истекают из этого тела. Эти "отпечатки" состоят из предельно тонких и легких атомов, движущихся с громадной быстротой. Проникая в тело человека, прежде всего в его органы чувств, "отпечатки" предмета в органах чувств порождают его образ. Органы чувств способны воспринимать сразу множество образов. Многократное их восприятие оформляется в "память". Посредством памяти человек сохраняет и накапливает поступающие в органы чувств образы, которые с помощью мышления анализируются, обобщаются и формируются в понятия. Следовательно, главная задача мышления - выявление общего, основного в чувственных образах, познание причинности и закономерности в природе. При этом показания органов чувств являются абсолютно достоверными, а выводы мышления могут быть и недостоверными. Мерило истинности или заблуждения Эпикур видел в "соответствии" или "несоответствии" возникших представлений и понятий самому внешнему предмету, истечение от которого стало основой мыслительного процесса.
   Наряду с "физикой" - учением о природе - и "каноникой", т.е. теорией познания, большое место в философии Эпикура занимает "этика" - учение о морали. Целью философии в области этики является обеспечение безмятежности духа, свободы от страха перед смертью и явлениями природы. Единственным благом для человека, по Эпикуру, является наслаждение. При этом под наслаждением понимается отсутствие каких-либо страданий. Лучшим средством избегнуть страданий он считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел, достижение независимости души от внешних условий. Эпикур призывал своих последователей "прожить незаметно". Как видно, этику Эпикура пронизывает общий дух идеологических установок того времени, сориентированных на пессимизм и выживание.
  
   Тит Лукреций Кар. Атомистическое учение Эпикура развивал римский поэт, философ и просветитель, автор поэмы "О природе вещей" Тит Лукреций Кар (около 99-55 гг. до н.э.). В этом произведении Лукреций воспроизвел содержание учения Эпикура по проблемам атомного строения всего материального мира, вечного и непрерывного движения атомов в пустоте, равной скорости движения атомов независимо от их величины и тяжести, о случайном отклонении движущихся атомов при падении по прямой и т.д. При этом некоторые положения атомистической теории получили более глубокую и детальную разработку. Задачу философии Лукреций видел в уяснении природы вещей и природы сознания, то есть в том, чтобы дать целостную картину мира.
   Материя, по Лукрецию, это движущиеся в пустоте атомы. Кроме атомов и пустоты в мире более ничего нет. Все вещи состоят из атомов. Причиной образования вещей является самопроизвольное отклонение атомов в своем движении от прямой, что приводит к возникновению завихрений, а из вихрей возникают вещи. Все вещи различаются в зависимости от способа движения атомов, их положения и взаимосвязи в данном теле. Сами по себе атомы бескачественны, но в результате соответствующего сочетания и сцепления в целом они образуют вещи с различными качествами. Атомы бесцветны, а поэтому недопустимо, говорил Лукреций, считать, например, что черные вещи возникают из черных атомов, а белые - из белых. Но поскольку атомы имеют различные формы, то они, соединяясь между собой, образуют качественно многообразные вещи. К качественному различию Лукреций относил также различие в цвете, запахе, вкусе и т.п. Что тепло или холодно, твердо или мягко во внешнем мире, говорил Лукреций, то необходимо должно и казаться нам теплым или холодным, твердым или мягким.
   Лукрецию принадлежит гениальная догадка о законе сохранения материи. Так, он утверждал, что качество материи неизменно, оно вечно остается одним и тем же. Ничто не может отделиться от материи или прибавиться к ней. Сами по себе вещи, возникающие из атомов, временны, конечны, но распадаясь, они вновь превращаются в атомы, которые вечны и неизменны. Вечность материи, подчеркивал Лукреций, заключается в том, что ничего не может возникнуть из ничего и не может обратно превратиться в ничто.
   Исторически ценными являются высказывания Лукреция по проблемам пространства и времени, которые он считал объективными формами существования вещей. Для него пространство - это место, занимаемое атомами и их соединениями - вещами. Время не присуще самим атомам, поскольку они вечны и неизменны, но оно присуще состоящим из атомов вещам и другим явлениям природы. Лукреций говорил, что невозможно воспринимать чувствами время само по себе, ибо оно существует не само по себе, а в вещах и процессах природы. Отсюда вопрос о времени - это вопрос о прошлом и будущем тех или иных вещей и событий.
   В учении о душе человека Лукреций придерживается учения Эпикура. Для него душа телесна, она состоит из особого набора атомов, возникает вместе с телом человека и распадается вместе с разложением его тела. Лукреций критикует учение Платона о бессмертии и переселении душ. В своей поэме "О природе вещей" он по этому поводу писал:
  
   ...Коль душа обладает бессмертной природой
   И поселяется в нас, при рождении в тело внедряясь,
   Почему же тогда мы не помним о жизни прошедшей,
   Не сохраняем следов совершившихся раньше событий?
   Ибо коль духа могла измениться столь сильно способность,
   Что совершенно о всем миновавшем утратил он память,
   Это, как думаю я, отличается мало от смерти.
   И потому мы должны убедиться,
   что бывшие души сгибли,
   а то, что теперь существует, теперь и родилось.
  
   Лукреций также не признавал всеобщей одушевленности, как в то время представлялось, считая, что душа (чувственность) является свойством не всего мира, а лишь определенным образом организованным частям материи.
   Лукреций твердо верил в возможность человека познать мир. Целью познания он считал раскрытие природы вещей и избавление человека от суеверий, особенно религиозных. Лукреций выступил против сложившегося в то время скептицизма, отрицавшего достоверность имеющихся у человека знаний. Кто заявляет, говорил он, что знание немыслимо, тот не знает также, можно ли знать, что знать ничего нельзя. Он увидел, что в самом утверждении скептика о непознаваемости мира содержится и его опровержение.
  

2.13. Скептицизм

  
   В конце IV века до н.э., почти одновременно со стоицизмом и эпикуреизмом, в древнегреческой философии сложилось течение, получившее наименование "скептицизм" (от греческого skeptomat -озираться, осматриваться, взвешивать, быть в нерешительности). Представители этого философского течения, отправляясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на свидетельствах только органов чувств, не допускали вообще возможности достоверного знания. Скептики отрицали существование причины явлений, опираясь на учение элейской школы о вечности и неподвижности бытия, отвергали вообще всякое движение и возникновение. Объявив видимость единственным критерием истины, скептики рассматривали всех философов других направлений как догматиков и считали их глупцами. Поэтому, вместо отыскания оснований и законов бытия мира, они стремились свести задачи философии к обоснованию "правильного", т.е способного доставить счастье, личного поведения. Само же "счастье" понималось как "невозмутимость", как ненарушимость покоя.
   Основателем античного скептицизма был Пиррон (около 365-275 гг. до н.э.), который учился у софистов и последователей Демокрита, участвовал в восточном походе Александра Македонского, где познакомился с древнеиндийской философией. Все это наложило отпечаток на его мировоззрение. Пиррон был первым греческим мыслителем, провозгласившим эпохэ ("воздержание от суждений") основным методом философии. Сам Пиррон не писал философских трактатов, о его учении нам известно лишь от представителей скептицизма римской эпохи. Ближайшими учениками Пиррона были Тимон из Флиунта, Гекатей Абдерский и учитель Эпикура Навсифан.
   Философ, утверждал Пиррон, - тот, кто стремится к счастью. Счастье может состоять только в невозмутимости и в отсутствии страданий. Кто желает достигнуть понимаемого таким образом счастья, должен ответить на три вопроса: каковы вещи по природе? Как мы должны к ним относиться? Что для нас от этого проистекает? На первый вопрос Пиррон отвечал, что вещи или неразличны, или безразличны, т.е. они неустойчивы и не допускают о себе определенного суждения. Поэтому наши представления о вещах не могут считаться ни истинными, ни ложными. Пиррон говорил, что всякая вещь "есть это не в большей степени, чем то". Отсюда Пиррон делает вывод, позволяющий дать ответ на второй вопрос: единственное достойное философа отношение к вещам может состоять только в воздержании от суждений. Следовательно, надо освободиться от всех субъективных представлений, "не склоняться" ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаться "непоколебимым" и обо всем рассуждать: "это ничуть не более так, чем так", или "это и так и не так", или "это ни так, ни не так". Однако такие суждения не означают, что ничего достоверного не существует, оно существует, но нам лишь кажется. Этими теоретико-познавательными положениями определяется ответ Пиррона на третий вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений об истинной сущности, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую степень возможного блаженства.
   Под влиянием древнегречеcкого скептицизма в более поздний период сложился так называемый римский скептицизм. Если ранние скептики не отрицали знание вообще, а высказывали лишь сомнение в истинности знания, то римский скептицизм стремился доказать недостоверность всех известных тогда наук, даже математики. Но этот скептицизм еще не перерос в агностицизм, он сохранил тесную связь с естествознанием, особенно медициной. Видными представителями периода римского скептицизма были Сарпедон, Гераклид, Энесидем и другие.
   Основой скептицизма этого периода было сомнение в причинной обусловленности вещей, процессов и явлений. Так, например, анализируя понятие причины, Энесидем приходит к скептическому выводу, согласно которому одинаково вероятно как то, что причина существует, так и то, что она не существует. Как говорит Энесидем, причина существует, так как в противном случае, скажем, лошади могли бы родиться от мышей, слон от муравьев и т.д.; причина не существует, так как она не может существовать ни с самим действием, ни существовать раньше действия либо после него. Ни один из этих мыслимых случаев, по его мнению, невозможен, так как каждый заключает в себе противоречие по отношению к понятию причины.
   Наиболее выдающимся из поздних скептиков был Секст, прозванный Эмпириком. Секст выступил систематизатором древнего скептицизма. Ему принадлежат работы "Пирроновы основоположения", пять книг "Против догматических философов" и шесть книг "Против ученых". В последних книгах Секста содержится критика выводов ученых в области логики, этики, грамматики, риторики, геометрии, арифметики, астрологии и даже музыки. для сочинений Секста характерны три черты: 1) тесная связь его скептических аргументов с данными современной ему медицинской науки; 2) стремление представить скептицизм как оригинальное философское учение, по отношению к которому все другие философские учения не имеют никакого значения; 3) обстоятельность изложения, представляющего своего рода энциклопедию античного скептицизма.
   Оценивая философию скептицизма, К.Маркс, не без оснований писал: "...Скептик принимает все определения, но в определенности, представляющейся в видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают... скудость. Хотя он утопает, таким образом, во всем богатстве мира, он все-таки остается столь же бедным, и сам он представляет собою воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах".
  
  

Глава 3. Средневековая философия

  
   К средневековью обычно относят V-XIV вв. Это было время перехода общества от рабовладения к феодализму, сопровождавшееся процессом укрепления натурального хозяйства, обособлением городских и сельских общин, упадком древней культуры, приведшим к упадку науки. На длительный период в обществе укрепил свои позиции религиозный тип мировоззрения. Философская мысль во многом утратила свои былые позиции в обществе, коренным образом изменилась ее направленность. В связи с упадком науки были преданы забвению влиятельные в античности материалистические учения. Усиление позиций религии наложило свой отпечаток на всю проблематику философствования. Нельзя сказать, что произошел полный отказ от античной философии. Почти полностью сохранились ее идеалистические учения, но в переработанной, весьма своеобразной форме. Наряду с этим, средневековая философия вырабатывает и свои собственные руководящие принципы. Средневековая эпоха породила плеяду выдающихся философов. Мы здесь не имеем возможности рассмотреть их учения в отдельности, поэтому сосредоточим внимание на главных характерных чертах средневекового способа философствования и, соответственно, на основных идеях конкретных мыслителей.
  

3.1. Христианство и его основные идеи

  
   Христианство (от греч. ??????? - помазанник, мессия) возникло в I веке в Палестине и стало одной из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). В основе этого религиозного учения лежат мистико-мессианистские движения, возникшие в иудаизме. Однако христианство с самого начала вступило с иудаизмом в острый конфликт. По этой причине христианское вероучение длительное время подвергалось гонениям. Первоначально оно распространялось среди обездоленных масс еврейской диаспоры в Палестине и других регионах Римской империи. Но уже в первые века новой эры христианство стало основной религией и других народов, населяющих Римское государство. Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной идеологии. Однако это вероучение настолько овладело сознанием широких народных масс, что уже в III веке римский император Константин официально признал христианство и превратил его в государственную религию. В дальнейшем позиции христианства настолько укрепились, что оно стало господствующей идеологией и "единственно верной" формой общественного сознания на всем протяжении средневекового развития общества в Европе. Всякая другая идеология просто была немыслима.
   Центральной идеей христианства является созревшая в иудаизме идея единого бога, который является обладателем абсолютных благости, знания и могущества. Единый бог имеет свою причину в себе самом, все остальное многообразие в мире является его творением: все создано богом из ничего. Бог не нуждается в сотворенном им мире, а само возникновение этого мира есть лишь следствие его воли. Другими важнейшими идеями христианства являются идеи триединства и боговоплощения. Внутри себя бог един в трех лицах: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа) и святого Духа ("животворящего" принципа). В этой святой троице Сын "рождается" от Отца, а святой Дух "исходит" от Отца (православие) или от Отца и Сына (католицизм). Причем "рождение" и "исхождение" происходят не во времени, а в вечности: все три лица существовали всегда ("предвечны") и равны по достоинству ("равночестны").
   Что касается идеи боговоплощения, то, согласно христианскому вероучению, Иисус Христос не есть полубог, т.е. промежуточное существо ниже бога и выше человека, он воплощает в себе всю полноту как божественной, так и человеческой природы. Боговоплощение рассматривается как единократное, т.е. бог воплощается в человека для спасения человечества. Отсюда и история человечества определяется как "до рождества Христова" и "после рождества Христова".
   По христианскому вероучению центральное место в созданном богом мире занимает человек, ибо он сотворен как носитель "образа и подобия бога". Но человек, кроме божественного духа, имеет и бренное тело, которое является источником "грехопадения". Именно первый акт грехопадения (первородный грех) разрушил богоподобие человека. Не случайно все почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками и аскетическим образом жизни стремились искупить эту греховность. Удел человека, согласно христианству, - это постоянная борьба с собой, страдания, которые позволят победить зло в себе и вокруг себя.
   Основные идеи христианского вероучения легли в основу средневекового философствования. Поскольку христианство стало господствующей формой общественного сознания, то мыслители средневековья формировались в основном в лоне церкви и из ее служителей. Поэтому философами того времени выступали епископы, прелаты, монахи и т.п. В основе философских учений лежали гностицизм (учение, соединяющее христианскую теологию с философией античного мира, преимущественно с учениями Платона и позже Аристотеля) и апологетика (оправдание) богословского вероучения.
  

3.2. Теоцентризм философии Средневековья

  
   В центре внимания средневекового философствования было христианское теологическое учение, поэтому по своему характеру философия того времени была теоцентрична. В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, истины, добра и красоты является бог, поэтому высшая цель жизни видится в служении богу. Задача философии состоит в теоретическом обосновании теологического учения христианства. Поскольку человеческий разум по своей природе является божественным, хотя и ниже премудрости бога, то его философские выводы не противоречат теологическому учению, идущему от самого бога в качестве "божественного откровения". Поэтому философское знание может лишь разъяснять теологические принципы и догматы. Философия средневековья, на место стремления античных мыслителей постигнуть законы бытия выдвинула тезис служения теологии. В числе родоначальников философии христианства были Валентин из Египта, Василид из Сирии, Юстин - грек из Сихема (Палестина). Основные идеи отцов церкви (патристика) в дальнейшем развивали Ориген, Августин, Эриуген, Ансельм, Абеляр, Сигер, Скот, Оккам, Альберт, Фома Аквинский и многие другие.
   Поскольку основой всего сущего в христианстве является всемогущий бог, философия стремится к обоснованию бытия бога. Средневековая философия в своих теоретических рассуждениях активно использует учения античных мыслителей, прежде всего учение Платона и неоплатоников. Крупным философом периода патристики был знаменитый Ориген (185-254), который вслед за неоплатониками, считавшими "логос" и "ум" созданиями бога, а потому низшими по сравнению с божеством, признавал, что в святой троице (Отец - Сын - Святой Дух) сын ниже отца, он становится богом через отца. В связи с этими выводами Оригена в церкви усилилось монархианство, т.е. учение о том, что бог в существе своем един и что три лица святой троицы не существуют в виде отдельных субстанций. Такая философская трактовка усилила позиции христианского вероучения о единобожии. Ориген говорил, что лучшим средством в отыскании обоснований и доказательств христианства служит философия.
   Другим крупнейшим мыслителем, разрабатывавшим идею бытия бога, был Августин (354-430), прозванный блаженным. Он также считал, что лучшим средством обоснования богословия является философия. По его мнению, христианская философия должна отдавать предпочтение неоплатоникам, нежели другим древним мыслителям. Августин одним из первых сделал попытку философски доказать существование бога. Для этого он использовал учение Платона о существовании вещи, поскольку реально существует идея этой вещи как универсальное "всеобщее", независимое от человеческого ума и воспринимаемых им вещей. Платон считал, что сама идея вещи "причастна" идее истины. Отсюда Августин делает вывод, что раз у нас имеется идея бога, то, следовательно, он реально существует. Другое его доказательство бытия бога, получившее название "онтологического", исходит из того, что у нас имеется понятие "всесовершенного", что свидетельствует о реальном существовании всесовершенного существа. По мнению Августина, таким всесовершенным существом может быть только бог, а значит, он реально существует.
   В более поздний период средневековья наиболее развернутое обоснование бытия бога дает выдающийся философ того времени Фома Аквинский. Фома отвергает онтологическое доказательство бытия бога, предложенное Августином. По мнению Фомы Аквинского, бытие бога не может быть убедительно доказано только априорно, т.е. до процесса опыта и познания. Бытие бога может быть доказано только апостериорно, т.е. на основании знания о существовании мира как творения бога. Фома приводит пять таких доказательств.
   1. Поскольку в этом мире все находится в движении, а движение кто-то должен задавать, то должен существовать первый двигатель (как у Аристотеля). Но таким перводвигателем может быть только бог.
   2. В мире существует цепь причинно-следственных связей. Цепь действующих причин не может быть бесконечной. Должна существовать первая причина, которой также может быть только бог.
   3. Все вещи мира случайны. Случайное зависит от необходимого. Должно, следовательно, существовать абсолютно необходимое существо. Такой необходимой силой в мире (логосом) является бог.
   4. В существующем мире вещи обнаруживают различные степени совершенства. Поэтому должно существовать абсолютно совершенное существо. Абсолютным совершенством обладает только бог.
   5. в мире все целесообразно. Эта целесообразность природы не может быть объяснена естественными причинами. Следовательно, целесообразность в мире может быть задана только сверхприродным разумным существом, упорядочивающим мир. Таким существом может быть только бог.
   Как видно, все доказательства бытия бога, приведенные Фомой, являются чисто умозрительными. Кроме того, первое и второе доказательства исходят из ложного предположения о конечности мира; из третьего доказательства следует не существование бога, а существование необходимости в природе; четвертое "доказательство" является онтологическим, им же отвергнутое; наконец, пятое "доказательство", считающееся самым убедительным, опровергается данными современной науки.
   Теоцентризм опирается на уже имеющееся знание человека о мире. Причем это знание представлялось как христианское вероучение, которое является абсолютным и неизменным, идущим от самого бога, как "божественное откровение". Посюсторонний мир представлялся как "книга", в которой реализован божественный замысел творца. Наряду с миром, Библия рассматривалась как книга, в которой символически отражен весь реальный мир. Поэтому Библия - это источник всех знаний человека. Познание заключается не в изучении мира, а в изучении Библии, посредством передачи знаний от знающих Библию к незнающим. Содержанием средневековой науки служило содержание Библии. Поэтому процесс изучения сводился к усвоению якобы уже давно обретенного человечеством знания. Целью познания считалась перестройка души с помощью слова божьего. Обучение в школах в основном велось священнослужителями. Поэтому вся система обучения получила название "схоластика" (школьная ученость). Не случайно слово "схоластика" стало синонимом отвлеченных, умозрите-льных рассуждений, не основанных на практическом опыте человека. Основной социальной функцией философии и всей системы обучения стало формирование религиозного мировоззрения во всех слоях средневекового общества.
  

3.3. Идея творения мира

  
   В строгом соответствии с христианским вероучением одной из основных идей средневековой философии было учение о происхождении мира. Это учение получило название креационизм (от лат. creatio - сотворение), т.е. учение о сотворении мира богом из ничего. В основе креационизма лежит учение о различении в бытии сущности (от лат. essentia) и существования (от лат. existentia). Под сущностью имелась в виду причина, источник всего многообразного бытия. Существованием же обладает все то, что сотворено богом. В античности, в частности у Аристотеля, еще нет четкого разграничения понятий сущности и существования. В средневековье различение этих понятий дает Боэций (480-524), согласно которому существование и сущность совпадают только в боге. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать "причастной" к единственно истинному бытию, или, проще говоря, должна быть сотворена божественной волей. Сущность, сотворенная богом из ничего, не материальна, а идеальна, как и сам бог. Сущность становится вещью в процессе ее существования. Отсюда, по Боэцию, сущность постигается разумом, а сама вещь, являясь божественным творением, воспринимается органами чувств.
   В христианской онтологии причинность понимается иначе, чем в античной философии. Так, у Аристотеля, причина не порождает вещь, а лишь структурирует материю, придавая ей форму. Здесь причина - определяющий, но не порождающий фактор. В средневековой же философии причинность рассматривается как способ порождения мира богом. Здесь причина и следствие понимаются как два различных уровня реальности (как и у Платона). До акта божественного творения низший уровень реальности (следствие) просто отсутствует, ибо бог творит мир из ничего. Возникшее следствие никак не может оказывать свое воздействие на причину, так как бог духовен, а мир вещественен (материален). Как видно, здесь допускается отрыв причины от следствия, идеального от материального. Что касается земной действительности, якобы сотворенной богом, то она рассматривалась как низшая реальность, не имеющая онтологической подлинности. Подлинным бытием обладает только бог, поэтому земная действительность не может являться достойным объектом исследования, так как разумом постигается только сущность, бог же не тождествен сотворенному.
   Поскольку человек сотворен по образу и подобию бога, то, хотя и в меньшей степени, он тоже способен к творчеству. Однако средневековая творческая деятельность отлична от ее понимания в античности. В античности мастером (творцом) был ремесленник, а не господин. В философии же средневековья творческая прерогатива принадлежит верховному господину (Богу). Здесь творение рассматривалось не столько как физический, сколько как сущностный акт. В процессе творения бог понимался как основной принцип, которому нельзя противопоставлять материю как материал для творения. Отсюда творческая деятельность человека воспринималась только как духовная, а, например, изобретения считались богохульством.
  

3.4. Провиденциализм. Время

  
   Провиденциализм (от лат. providentia - провидение) - это религиозное понимание истории как проявления воли бога, осуществления заранее предусмотренного божественного плана "спасения" человека. В основу всей средневековой христианской церковной историографии легло провиденциалистское учение Августина об историческом процессе как пути к эсхатологическому (от греч. ??????? - последний, крайний, ????? - учение) "царству божию", т.е. концу здешнего мира и человека. В средневековой философии мир впервые приобретает временной характер - от сотворения его богом до предстоящего "страшного суда".
   Вспомним, что в античном миропонимании время циклично, оно вечно движется как бы по кругу, повторяя одни и те же циклы бытия. Средневековое же мышление исходит из того, что если бог творит мир, то этот мир временен. Стало быть, земной мир, вместе с человеком, имеет историческое начало и будет иметь конец своего существования. Причем эсхатологическое время уже началось с выступлением Иисуса Христа. В первом его пришествии историческое время оказалось "незримо" снятым и продолжает длиться, но уже под знаком конца. Второе его пришествие (в качестве судьи живых и мертвых) должно выявить эту незримую реальность и осуществить переход в иной мир "царства божьего".
   В средневековом философствовании цикличность античного времени не отвергалась полностью, но переосмысливалась с учетом священного писания. Иначе говоря, исторические циклы как бы растягивались и подгонялись под библейское описание истории. Поэтому перед средневековыми мыслителями неизбежно вставали вопросы: равнозначно ли божественное время земному? в каком году родился Христос? сколько часов пребывал Христос в смерти? и другие. По этим и другим вопросам библейского времени в философии велись активные дискуссии. Главным образом спор шел о соотнесении "святого" и земного времени. Этот спор в религиозной философии длится и до настоящего времени. Уже в средние века осознавали, что шестидневный процесс божественного творения мира и человека не может быть эквивалентным земным дням. В то время большин-ство склонялись к мнению, что один день творения равен примерно тысяче земных лет. Исходя из этого, пытались вычислить, когда наступит день Страшного суда. Его ожидали на рубеже первого и второго тысячелетий, в середине второго тысячелетия. Поскольку такой день не наступил, стали искать другое соотношение. Теперь имеются утверждения, что день божественного творения эквивалентен космического году, исчисляемому миллиардом земных лет (что ближе к научному представлению о возникновении нашей Вселенной).
   Средневековое учение о линейности времени как о творческом процессе восхождения и усложнения бытия мира и человека в неявной форме вело к порождению идеи прогрессивного развития, что имело большое значение для дальнейшего развития философской мысли.
  

3.5. Номинализм и реализм

  
   Особенности средневековой философии во многом проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе номинализма и реализма. Эта полемика восходит еще к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях - "идеях", которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. Как известно, Аристотель выступил с критикой этого учения Платона, считая, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой. В средние века общее называли универсалиями, т.е. общими универсальными понятиями предметов, вещей и явлений мира. Весь вопрос в разгоревшемся споре заключался в следующем: имеют ли универсалии самостоятельное существование или это только наши понятия о вещах?
  
   Номинализм. Номинализм (от лат. nomen - родительный падеж или nominis - имя, наименование) - это философское учение, отрицающее онтологическое значение универсалий (общих понятий), т.е. утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Следует отметить, что истоки номинализма лежат в учениях античной философии, в частности киника Антисфена и стоиков, которые критиковали теорию идей Платона, утверждая, что идеи не имеют реального существования и находятся только в уме. Наиболее отчетливо разумную природу общих понятий сформулировал Порфирий, благодаря переводам трудов которого на латинский язык и возникла проблема номинализма в средневековой философии. Первые номиналистические воззрения высказывали Марциан Капелла (V в.) и Беренгар Турский. Однако самостоятельным течением номинализм становится благодаря его теоретическому обоснованию Росцелином. Последний утверждал, что действительным существованием обладают только единичные вещи, а универсалии являются лишь именами вещей, существующими как "звуки голоса". Крайний номинализм Росцелина вступил в противоречие с религиозными догматами, онтологизирующими, например, таинство причащения и нераздельность Святой Троицы. По этой причине церковь осудила учение Росцелина в 1092 году на Суассонском соборе.
   В XIV веке номинализм достиг своего расцвета в трудах выдающегося номиналиста Оккама, который, используя некоторые идеи Иоанна Дунса Скота, утверждал, что предметом познания могут быть только единичные индивидуальности. С его точки зрения, эти индивидуальности фиксируют интуитивное познание. Что же касается общих понятий, то они являются лишь терминами, отношение между которыми выясняет абстрактное познание. В связи с этим учение Оккама еще называют терминизмом.
   Поздний номинализм оказал влияние на становление средневекового естествознания и логики. Так, Николай из Отрекура связывал номинализм с учением атомистов. Фактически номинализм имел определенные материалистические тенденции, в связи с чем аргументы номиналистов использовались в онтологии и гносеологии французского материализма XVIII века.
  
   Реализм. Реализм (от лат. realis - вещественный, действительный) - это философское учение, признающее либо реальное существование лежащих вне сознания субъекта универсальных понятий (или идей у Платона), либо реальное существование идеального объекта познания, независимого от субъекта познавательного процесса и опыта (философский реализм XX века). В средние века реализм был одним из вариантов спора об универсалиях, в соответствии с которым универсалии существуют реально и независимо от сознания. Различают два вида средневекового реализма: 1) крайний, считающий универсалии существующими независимо от вещей и 2) умеренный, полагающий, что универсалии реальны, но существуют в самих единичных вещах, как их сущности. Поскольку, в соответствии с христианством, сущностью всех вещей является бог, то учение крайнего реализма из-за пантеистических (учение о всебожии) тенденций стало в противоречие с учением официальной церкви и было осуждено. По этой причине в Средние века господствовал умеренный реализм.
   Еще Августин, перерабатывая платоновский реализм, утверждал, что "идеи" есть не что иное как мысли творца, как образцы творения мира, т.е. как экземпляры вещей. В IX веке Иоанн Скот Эриуген пришел к убеждению, что общее целиком присутствует в индивидууме (единичные вещи) и предшествует ему в божественном уме. Всякая вещь, ее телесность есть результат облечения сущности случайными свойствами, которые предстают в познании как различные качества вещи. Наиболее устойчивым и приемлемым для церкви оказался реализм Альберта Великого и Фомы Аквинского (XIII в.). Опираясь на идеи Аристотеля, а также на труды Авиценны и христианской теологии, Фома Аквинский, например, пришел к заключению, что универсалии реально существуют трояко: "до вещей" в божественном разуме - как их "идеи", вечные прообразы; "в вещах" - как их сущности, субстанциальные формы; "после вещей" в человеческом разуме - как понятия, результат абстрагирования. Как видно, здесь Фома отождествляет универсалии с аристотелевской формой, а материю рассматривает как принцип разделения всеобщего на особенное.
  

3.6. Аристотелизм

  
   В связи с возникновением в общественном сознании сомнений в истинности религиозных догматов, в XII-XIV веках сложилось стремление церкви во что бы то ни стало отстоять и защитить господствующее христианское вероучение. Для борьбы с инакомыслием, ересью создаются монашеские ордена доминиканцев и францисканцев. Против ересей был учрежден особый суд (инквизиция), прославившийся своей жестокостью. Римский папа Иннокентий III объявил себя наместником "самого Христа". Укрепление позиций церкви нашло свое выражение и в окончательной систематизации схоластической философии.
   На мыслителей того времени оказала большое влияние арабско-еврейская философия. Вслед за ней христианские схоластики познакомились с подлинным учением Аристотеля. До этого средневековая философия была знакома с Аристотелем главным образом по работам его комментаторов, дававших отрывочные представления о его естественнонаучных и философских воззрениях. Но уже с XIII века Аристотель становится величайшим авторитетом в философии средневековья. Не называя по имени, его часто именовали просто "философом".
   Первым крупным представителем схоластического аристотелизма был доминиканец Альберт фон Больштедт (1193-1280), прозванный Великим. Под влиянием естественнонаучных трудов Аристотеля он усиленно занимался зоологией, ботаникой, алхимией и минералогией. Сам факт подобных занятий священнослужителя свидетельствовал об известном сдвиге в общественном сознании того времени. Главное же историческое значение Альберта заключается в том, что он привлек средневековых мыслителей к изучению Аристотеля, в противовес господствовавшему тогда неоплатонизму. Альберт первым попытался разграничить область богословия и философии. В отличие от ранних схоластов, философия заняла у него сравнительно более независимое положение по отношению к религии.
   Завершителем здания католической теологии и систематизатором схоластики был Фома Аквинский (1223-1274), являвшийся монахом доминиканского ордена. В 1567 году за выдающиеся заслуги в области теологии и религиозной философии он был признан пятым "учителем церкви". Философское учение Фомы Аквинского следует рассматривать более подробно, поскольку в настоящее время оно выступает в форме неотомизма. В 18 фолиантах сочинений Фомы дана своеобразная энциклопедия официальной средневековой идеологии. Его работы, кроме богословия и философии, трактуют вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.
   Будучи учеником Альберта, Фома в основу своих воззрений кладет философию Аристотеля, делает грандиозную попытку приспособить аристотелизм к учению католической церкви. Фома с аристотелевских позиций ведет борьбу, с одной стороны, против старой августинской схоластики, а с другой - против радикальных, материалистических тенденций христианских аверроистов, т.е. последователей арабского философа Ибн Рушда.
   Подобно Альберту, Фома разграничивает области философии и теологии. предметом философии у него являются "истины разума", а предметом теологии - "истины божественного откровения". Поскольку конечным объектом той и другой и источником всякой истины является бог, то, по мнению Фомы, не может быть принципиального противоречия между "откровением" и правильно действующим разумом, следовательно, между теологией и философией. Но не все "истины откровения" доступны рациональ-ному познанию. "Богословские истины" сверхразумны, но не "противоразумны". Поэтому философия должна находиться в услужении у теологии, ибо философия настолько ниже теологии, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. "Религиозная истина", - говорил Фома, - не может быть уязвлена со стороны философии. Все в этом наиболее совершенном из возможных миров, - учил Фома, - обусловлено божественной премудростью и пронизано целесообразностью. Верховная цель есть бог. Над всем и во всем царит божественный "вечный закон".
   Исходя из учения Аристотеля, в основу онтологии Фома кладет антитезу "потенциального" (возможного) и "актуального" (действительного) бытия. У него "потенциальное" - это неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность, т.е. несовершенство. "Чистой потенциальностью" является материя, т.е. "слабейший вид бытия". Материя пассивна и восприимчива к воздействию извне. Напротив, "актуальное", по Фоме, это реализованность бытия, его осуществленность, завершенность, т.е. совершенство. Актуальностью, как и у Аристотеля, обладает лишь форма, т.е. принцип порядка и четкости. Абсолютной актуальностью, не допускающей какой-либо потенциальности, является только бог как источник всякого оформления. Материя вносит в идеальную форму конкретизирующий "принцип индивидуации". Формой всех форм является бог, он есть чистая, лишенная материи форма, чистая актуальность. Он - действующая и конечная причина мира. Мир не вечен, а создан богом "из ничего".
   Человеческий индивид, по учению Фомы, есть личностное соединение души и тела. Душа нематериальна, она является субстанциальной формой тела. Личность для Фомы "самое благородное во всей разумной природе". Поэтому интеллект - это всегда личный интеллект, он является не абсолютным началом, а только частью целого духовного начала. Только в боге интеллект есть сущность. В человеке же интеллект является лишь потенцией сущности. Следовательно, не "интеллект мыслит", а человек мыслит "при посредстве" интеллекта. В соответствии с этим включением интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности привело Фому к утверждению примата интеллекта над волей. Согласно Фоме, разум сам по себе выше воли. Вместе с тем он оговаривается, что любовь к богу важнее, чем познание бога. Индивидуальная душа, по учению Фомы, бессмертна. Разрушение заключается в отделении формы от материи, ибо душа лишена материальности.
   В своей теории познания Фома примыкает к учению Аристотеля о "видах", или "специях". В процессе познания объект воспринимается субъектом, но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. Познаваемое же при вхождении в душу познающего теряет свою материальность и входит в душу лишь в качестве "вида". Вид - это не сам материальный объект, а лишь его познавательный образ. Следовательно, вещь одновременно существует вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Душа, получая чужую форму, не теряет своей собственной. Как видно, теория познания Фомы делает шаг вперед в схоластической философии, поскольку она опирается на более развитую теорию познания Аристотеля, а не на теорию "воспоминаний" Платона.
   В духе этики Аристотеля разрабатывалось учение Фомы о "естественном законе", вложенном богом в сердце людей. Над "естественным законом" надстраивается "божественный закон", который превосходит "естественный закон", но ему не противоречит. Высшие этические нормы людей идут от самого бога, и к ним люди должны стремиться.
   В центре внимания Фомы находятся и социальные проблемы. В трактате "О правлении государей" Фома излагает представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т.д. Фома был убежденным монархистом, считающим государя не только правителем, но и творцом государства. Власть государя выводится из "божьей воли". Фома решительно выступает против социального равенства. Он писал: "По божескому и естественному праву" подчиненные должны повиноваться высшим, ибо подчинение - "добродетель подданных".
   Влияние Аристотеля в средние века не ограничивалось религиозно философским направлением. Существовала оппозиционная школа аристотелистов, которая делала из учения Аристотеля радикальные, тяготеющие к материализму выводы. Эта школа находилась под влиянием арабских аверроистов. В Европе виднейшим представителем аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1235-1282). Признавая существование бога как первопричины, Сигер отрицал творение "из ничего", считая, что мир "совечен" богу. В мире действуют изначально установленные богом законы, и далее бог не свободен в своем отношении к миру. Далее природа существует сама по себе. Человеческий разум, по Сигеру, есть вечная несотворенная материальная субстанция. Индивидуальная человеческая душа, являющаяся частью этой субстанции, смертна. За эти взгляды Сигер был осужден церковью, предан суду инквизиции и убит.
  

Глава 4. Философия эпохи Возрождения

  
   В XV-XVI веках в Западной Европе в недрах феодализма постепенно начал складываться капиталистический способ производства, связанный с совершенствованием ремесел, внедрением первых примитивных механизмов в производственном процессе, объединением ремесленников в цехи и кооперации. Совершенствование производства поставило перед человеком новые задачи по изучению природы, ее свойств, возможностей использования природных материалов не только для производства все более совершенных предметов потребления, но и для производства все более сложных орудий труда. Если в эпоху средневековья природа рассматривалась как низший уровень бытия, не заслуживающий внимания мыслителя, то теперь естествознание становится необходимым условием существования общества. Переход от богословской догматики к изучению природы был трудным и противоречивым процессом. Официальная церковь повсюду ставила преграды формирующемуся научному мышлению. Многие научные разработки признавались еретическими, а их авторы подвергались гонениям. Возрождающееся естествознание объективно вело к материалистическому мировоззрению. Но, как известно, в эпоху средневековья учения древних материалистов были преданы забвению, их взгляды считались богохульскими и подлежали строгому осуждению. Поэтому формирование научного мировоззрения проходило, как правило, в рамках религиозного мировоззрения. Естествознание нередко переплеталось с теологией и мистикой. Однако процесс становления науки пошел, и остановить его уже никто не был в состоянии.
  

4.1. Антропоцентризм

  
   Как уже говорилось, в средневековой философии активно разрабатывался принцип абсолютной личности, согласно которому божественный замысел творца первенствовал над всем, в том числе над природой и человеком. Акты творения присущи только высшему господину, т.е. богу, и в определенной мере другим господам в феодальной иерархии, но только в сфере духа. Развитие городов, формирование промышленного производства, в связи с этим повышение творческой активности людей, созидающее изобретательство потребовали нового осмысления положения и роли человека в мире. Новое мышление увидело в человеке творца и созидателя, т.е. то, что ранее считалось прерогативой только демиурга. Однако после тысячелетнего принижения роли естествознания образовался определенный вакуум в человеческих знаниях. Немалые знания о природе и человеке, другие культурные ценности накопила античность. Но памятники культуры древности были либо забыты, либо частично или полностью утрачены. Встала задача не только возродить античную культуру, но, с учетом некоторых наработок средневековья, как бы воссоздать науку, литературу, искусство. Новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования. Именно переворот в этой сфере преимущественно обозначается термином "Возрождение" или французским словом "Ренессанс".
   В эпоху Возрождения, как никогда ранее, в центре внимания оказался отдельный человек, его природные дарования и качества, его профессиональная и общественная деятельность. Идеи самоценности человека, его возможностей нашли отражение в искусстве и литературе. Философская мысль тоже устремилась в эти области культуры, изображая действительного человека во всех его проявлениях, а не бесплотное, одухотворенное существо, как это было в средневековье. Поэтому и философия этой эпохи носит антропоцентрический характер. Эта характерная особенность философии Возрождения пришла на смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму. Свое завершение античная система космоцентризма нашла в неоплатонизме с ее квартой: Единое - Благо, Мировой Ум, Мировая Душа, Космос. Эта система в трансформированной форме перешла в систему теоцентризма средневековья: на место Единого - Блага был поставлен Бог, содержанием Мирового Ума стал Христос, Мировой Души - Святой Дух, Космоса - вообще все природное. Философские воззрения средневековья наиболее основательно обобщил Фома Аквинский. В отличие от античности и средневековья, в эпоху Возрождения не сложилась единая концепция антропоцентризма. Теперь мыслителей интересует не столько системность философских построений, сколько сама природа человека, его способности и возможности, его творчество и красота.
   В эпоху Возрождения новая картина мира осмысливается через новое понимание человека. Отвлеченным религиозным представлениям противопоставляется непосредственно чувственный мир человека, его личностное восприятие мира бытия. Это непосредственное восприятие, прежде всего, воспроизводится в искусстве. Не случайно возрожденческая эпоха безоговорочно оценивается как высочайший взлет именно в развитии искусства, в особенности живописи и поэзии. Оказалось, что мировоззренческие открытия искусства имеют не меньшее значение, чем создание каких-либо философских систем. Ориентация на естественное индивидуальное восприятие мира и человека такими, как они есть на самом деле, сразу дало приращение в знании. Например, в живописи предметы и человек стали изображаться так, как они непосредственно воспринимаются человеческим зрением. Стали четче различаться всевозможные детали изображаемого. Большую роль здесь сыграли математические расчеты. Так, если в античности рост человека делился на шесть или семь частей, то Альберти его делил на 600, а Дюрей - на 1800 частей. Таким образом, рисунок стал основой нового видения мира. Сложился важный принцип восприятия: если в мире существуют только индивидуальные вещи, то главным средством их изучения и показа должно стать живое изображение. Именно через живопись делается попытка преодолеть противоречие между духовным и материальным, т.е. преодолеть запредельность мысли, спустить ее с небес в лоно действительности.
   Главная методологическая установка Возрождения состояла в переходе от возвышенных абстракций и комментирования сочинений древних авторов (библейских пророков, отцов церкви) к живому наблюдению вещей, предметов, состояний, в том числе и к визуальному восприятию конкретных людей. Такая методология не могла не сказаться на ускорение развития естествознания. Так, потребность изображения человеческого тела в его естественном виде дала толчок к изучению анатомии человека. Был обнаружен недостаток зрения, что привлекло внимание исследователей к возможностям усиления зрения и техническому решению этой проблемы. Изучение человеческого глаза привело к объяснению действия хрусталика, изобретению увеличительных стекол, формированию оптики, изобретению лупы, микроскопа, зрительной трубы и т.п. В связи с этим чувственно воспринимаемый мир как бы расширил свои горизонты перед человеком как вглубь, так и вширь.
   Возрожденческий человек осознает себя в роли творца, способного по подобию божественного творения мира осуществлять свои творческие замыслы. Обнаружение творческого начала в человеке позволило иначе взглянуть на искусство, политику, религию, философию и т.п. Оказалось, что не все в обществе от бога, что человек, обладая творческими способностями, сам может изменять не только мир, но и самого себя и свои условия бытия. Новый подход к человеку оказал большое влияние на развитие изобретательства, технического творчества. Но ренессансный человек свои творческие возможности реализует главным образом в телесном, т.е. в творении из вещества и посредством вещества. При этом творчество стремится к максимальному совершенству. А поскольку совершенством является красота, то ренессансный человек является и творцом, и художником. Имеется в виду художник в широком смысле, т.е. живописец, музыкант, ремесленник и т.п. Поэтому творчество в эпоху Возрождения приобретает наибольшую значимость в оценке человека.
  

4.2. Гуманизм

  
   Поскольку самоценность человеческой личности оказалась в центре внимания философии Возрождения, эта мировоззренческая установка не могла не носить гуманистической направленности познания. Именно в эту эпоху возник тип культурного индивидуализма. Конечно, сложившийся тогда индивидуализм не равнозначен возникшему в более поздний период буржуазному индивидуализму. Последний сформировался в других социально-экономических условиях и основан на примате личного интереса над общественным. Возрожденческий же культурный индивидуализм ориентирован не на практическую экономическую деятельность, а на духовную культуру, т.е. на гуманистическое отношение к человеку. В эпоху Возрождения гуманизм стал мировоззренческой установкой, ориентированной на признание ценности человека как личности, на признание его прав и свобод, на счастье и саморазвитие. В то время в Италии сложилась особая социальная группа людей, которых называли гуманистами. Для них главным в жизни стало занятие философией, литературой, древними языками, отыскание и изучение произведений авторов древней науки, различных произведений искусства.
   Если в средневековье духовная деятельность была прерогативой исключительно священнослужителей, то в эпоху Возрождения появляется "светская" интеллигенция, состоящая из представителей различных сословий. Конечно, гуманистов нельзя считать интеллигентами в современном понимании этого слова. Это была группа ученых, писателей, поэтов, художников, которая всем своим образом жизни и занятиями утверждала новое видение человеческой личности. В шкале ценностей индивида отдавалось предпочтение личному достоинству и благородству человека, а не его сословному происхождению, т.е. благородству по крови. В понимании гуманистов человека возвышает не происхождение, богатство и власть, а его ученость, образ жизни, нравственные ценности. Поэтому критерием личного благородства человека является, в первую очередь, духовная культура. Основным средством достижения культурности считалось индивидуальное совершенствование посредством приобщения к античным и возрожденческим культурным ценностям. Гуманисты резко критиковали средневековые аскетические религиозные нормы морали и устои феодального образа жизни.
   Произошла смена мировоззренческих ориентиров в жизни человека. Главная цель жизни усматривается не в служении богу, как это было в средневековье, а в познании, творчестве, служении людям и обществу. Таким образом, средневековый абсолют оказался перенесенным в жизненную сферу, в плоскость естественности человека. При этом земная жизнь оценивается как космическое явление. Эти идеи находят свое воплощение в литературе и науке. Огромную роль в пропаганде новых идей сыграло появившееся книгопечатание, которое эффективно способствовало просветительской деятельности гуманистов.
   Гуманизм явился эпохой восхождения индивидуальности. Личные унаследованные и благоприобретенные качества, способности к науке, литературе, искусству, техническому творчеству, их индивидуальное выражение находят широкую поддержку, прежде всего в среде гуманистов. Эпоха гуманизма породила таких великих художников, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Корреджио или Тициан, Микель Анджело. Художники, как правило, обладали множеством способностей. Например, гениальный Леонардо да Винчи был великим живописцем, скульптором, архитектором, математиком, инженером, крупным натуралистом, анатомом и геологом. Во всех этих сферах познания Леонардо оставил свой глубокий след.
   Первым человеком, придавшим гуманистическую направленность возрожденческому миропониманию, по справедливости считается Петрарка (1304-1374). Это был неутомимый собиратель и исследователь древних рукописей и памятников, крупнейший пропагандист римской культуры. Петрарка в своих поэтических произведениях отошел от средневекового изображения человека и мира как символического или аллегорического выражения высшего, божественного в них содержания. Он находит в человеке его живое чувство и величайшую личностную ценность. Природа человека, его телесность и чувственность осознаются не как носители греховности (средневековье), а как высшая ценность и онтологически подлинная реальность.
   Современник и друг Петрарки, флорентиец Джованни Боккачио (1313-1375) в своем "Декамероне" с еще большей решительностью выступает против средневековой мистики и аскетизма. Среди блестящей плеяды кружка гуманистов (художников, писателей, ученых) выделяются своей непримиримостью к средневековому миропониманию Лоренцо Валла, Георг Гемист Плетон, Пико делла Мирандола, Петр Помпонацци, философ Забарелла и др.
   Гуманизм проникает и в саму церковь. Реформационное движение церкви осуществляли в Германии - Лютер, во Франции - Кальвин, представители так называемого "северного гуманизма". Они открыто призывали к бунту против официальной церкви, что породило мощное крестьянское движение во главе с Томасом Мюнцером. Среди гуманистов величайшим "светочем знания" был Дезидерий Эразм (1467-1536), прозванный по месту рождения Роттердамским. Авторами замечательной сатиры "Письма темных людей" были гуманисты Крот Рубиан и Ульрих фон Гуттен. Во Франции величайшим гуманистом был Франсуа Рабле (1494-1553). Наиболее яркими представителями возрожденческого скептицизма выступили французы Монтень и Шаррон.
   К эпохе Возрождения относится и создание первых социально-политических учений. Например, крупнейшими социалистами-утопистами были Томас Мор и Томмазо Кампанелла. Они пытались провести гуманистические идеи через идею справедливого общества, в котором бы не было места ленивому духовенству и тунеядствующему дворянству. К этому периоду относится разработка учения о государстве и учения в области права Николой Макиавелли. Центральными для социалистов-утопистов и государственников были теория прирожденных естественных прав человека и идея суверенитета народа. На этой основе создавались различные проекты будущего государственного и общественного устройства, которые, правда не выходили за рамки нарождающихся буржуазно-демократических идеалов.
  

4.3. Натурфилософия

  
   Новый взгляд на человека, возникший в эпоху Возрождения, получил своеобразное дополнение и обоснование применительно к фундаментальным проблемам мировоззрения, что позволило коренным образом изменить представления о мире в целом. Обращение к естествознанию и научные достижения в этой области дали возможность иначе, чем в средневековье, взглянуть на природу, ее свойства и принципы существования. Процесс формирования наук о природе был чрезвычайно сложен, извилист и тернист. После тысячелетнего забвения античной науки во многом все приходилось начинать почти с нуля. Вместе с тем ученые должны были преодолеть в себе средневековый груз лженаучных догм и традиций. Кроме того, надо было преодолеть и церковную реакцию. Наука требовала не только смелости и самоотверженности, но часто и самопожертвования. Надо было одновременно как накапливать груды эмпирического материала, так и разрабатывать методологию для его систематизации и превращения в научную теорию. Философия того времени была сориентирована не на бога, как в средневековье, а на познание природы. Поэтому философия эпохи Возрождения имела не только антропоцентрический
и гуманистический характер, но во многом выступила в форме натурфилософии, т.е. философии природы. Однако, отдавая даль времени, в натурфилософии долгое время причудливо переплетались зачатки науки с самыми фантастическими представлениями о природе, религией, астрологией, магией и мистикой.
  
   Николай Кузанский. Натурфилософия первоначально сформировалась в Италии. Ее крупнейшим предшественником был Николай Кузанский (1401-1464), видный церковный деятель, кардинал и богослов. Его философским авторитетом было учение неоплатоников. В сочинениях Кузанского немало места отводится мистике, рассуждениям о природе ангелов и о богочеловеке. Вместе с тем Кузанский усиленно и плодотворно работал над проблемами математики и естествознания, своими научными выводами намного опережая свою эпоху. Его перу принадлежит семь математических трактатов, посвященных квадратуре круга, проблеме бесконечности, уточнению числа ? и др. Кузанский виртуозно применяет геометрические и арифметические величины для иллюстрации философских понятий. Так, он приходит к выводу, что если радиус части окружности (дуги) максимально увеличивать до бесконечности, то эта окружность совпада-ет с ее касательной (прямой); стороны треугольника при максимальном уменьшении угла между ними тоже образуют одну прямую. На основе этих рассуждений он разрабатывает учение о "совпадении противоположностей", в чем ясно проступают элементы диалектики. Учение о "пределе" является главным философским открытием Кузанского.
   Философия Николая Кузанского - прикрытая и не вполне последовательная форма пантеизма (философское учение, отождествляющее бога и мир). Его философия - это путь перехода от средневекового к возрожденческому представлению о мире. Здесь бог рассматривается как возможность становления, а его становление осуществлено в человеке, в котором есть все, что есть в боге. Бог как абсолютный максимум неделим, но свойство неделимости присуще и абсолютному минимуму. Следовательно, абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Из этого Кузанский заключает, что "абсолютным бытием не может быть ничто иное, кроме абсолютного максимума", т.е. бога. Но "максимум" совпадает с "минимумом", "все во всем". "Бог во всех вещах, как все они в нем". По Кузанскому, "Вселенная есть чувственно изменчивый бог". Стало быть, у Кузанского "бог" - это предельное понятие. К этому понятию в познании мы можем приближаться бесконечно, никогда не достигая "предела". Но такое постижение доступно в единичном, ибо единичное, являясь противоположностью общего, совпадает с ним. Бог проявляется через единичное. Человек в учении Кузанского выступает как богочеловек, поскольку он имеет творческое начало и способность познания.
   Познание Вселенной - бога, по Кузанскому, проходит через четыре ступени: 1) чувственное восприятие; 2) рассудок, разделяющий противоположности; 3) разум, их сопоставляющий и 4) интуиция, непосредственно созерцающая совпадение противоположностей. Ценной в наследии Кузанского является его космология. В этой области исследования он в определенной мере предвосхищает Николая Коперника и Джордано Бруно. В средневековой космологии Земля неподвижна и является центром сотворенного богом мира. Кузанский же пришел к мнению, что Земля не есть неподвижный центр ограниченного мира, что она вращается вокруг своей оси, делая полный оборот в течение суток. А его утверждение, что любая часть неба находится в движении, свидетельствует о туманной догадке, что Земля имеет и иной путь движения.
  
   Бернардино Телезио. Уже во второй половине XVI века в Италии создаются натурфилософские системы, которые пытаются нарисовать общую картину многообразных явлений природы. Создатели этих систем уже не ограничиваются возрождением только античных философских систем, а пытаются представить новое видение природного мира, исходя из данных формирующейся новой науки. Основоположником итальянской натурфилософии был Бернардино Телезио (1509-1588), открытый противник схоластического аристотелизма. Он основал свою академию с целью опытного изучения природы на основе ее законов. Своими научными исследованиями Телезио оказал большое влияние на последующее развитие научно-философской мысли.
   Натурфилософия Телезио опирается на традиции античного гилозоизма, сторонники которого отрицали границу между "живым" и "неживым", полагая "жизнь" внутренним свойством праматерии. Телезио одним из первых обращается к учению древних о материи. Сам он приходит к убеждению, что в мире нет ничего, кроме вечной и независимой материи, однородной, пассивной и бескачественной. Материя несотворима и неуничтожима. Вместе с тем он не соглашается с учением античных атомистов об абсолютной пустоте как самостоятельной субстанции. Активным началом для материи Телезио считал тепло и холод, находящиеся в вечной борьбе. Тепло является источником всякой органической жизни, а также тонкоматериального жизненного "духа", присущего животным и человеку. Кроме того, у человека, кроме материального "духа", имеется еще бессмертная душа, вложенная в него богом. В теории познания Телезио стоял на позициях сенсуализма, согласно которому первичные сведения о мире нам дают органы чувств. Единственным источником познания, учил он, служит опыт, а методом познания - переход от опыта к обобщению посредством умозаключений. Задачу науки Телезио видел в изучении естественного материального мира, объясние природы не выходя за ее собственные пределы, на основе ее собственных, а не извне привнесенных принципов. Своей ориентацией на опытное познание Телезио оказал большое влияние на Кампанеллу, Бруно, Декарта и Ф.Бэкона.
  
   Николай Коперник. В 1543 году в Нюрнберге была опубликована книга польского астронома и мыслителя Николая Коперника Торнского (1473-1543) "О вращениях небесных сфер". В этой книге было положено начало научному гелиоцентризму (Солнце в центре мира). До того в мировоззрении господствовало сложившееся еще в античности геоцентрическое (Земля в центре мира) представление о мире. Согласно геоцентризму Земля есть неподвижный центр Вселенной, вокруг которого вращаются все небесные сферы. Это учение было завершено системой Клавдия Птолемея (II в. н.э.). Такое представление о мире было закреплено христианским вероучением.
   Известно, что идеи гелиоцентризма зародились еще в древности, в частности у Аристарха Самосского (середина III в. до н.э.). В дальнейшем эти идеи были надолго забыты. В XIV веке идеи о различных движениях Земли возродились в учениях Николая Орезмского и Николая Кузанского. Словом, идея гелиоцентризма властно вторглась в сознание мыслителей, ожидая своего научного завершения. Этот шаг в науке был сделан Николаем Коперником, который на основе многочисленных наблюдений и математических расчетов опроверг систему Птолемея, чем нанес решающий удар по религиозно-теологическим представлениям о Вселенной и места человека в ней. Земля, по Копернику, находится в движении и не является центром мира. Она вращается вокруг своей оси и вместе с другими планетами - вокруг неподвижного Солнца. Новая система Коперника устанавливала, по его мнению, действительную "форму мира и точную соразмерность его частей". Конечно, его система была далека от совершенства, но он был первопроходцем в новом видении солнечной системы. В 1616 году учение Коперника было запрещено Римом как "глупое, философски ложное, решительно противоречащее священному писанию и прямо еретическое".
   В дальнейшем идеи Коперника развивали и совершенствовали датский астроном Тихо да Браге, немецкий ученый Иоганн Кеплер, итальянский ученый Галилео Галилей, французский мыслитель Декарт и английский ученый Ньютон. Оценивая научный подвиг Коперника, Ф.Энгельс писал: "Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии..."
  
   Джордано Бруно. В Италии мужественным борцом за торжество науки выступил философ и поэт Джордано Бруно (1548-1600). Философская концепция Бруно несет на себе печать пантеизма. Его теоретическим источником было учение неоплатонизма о едином начале и мировой душе как движущем принципе Вселенной. Большое влияние на философию Бруно оказала идея "отрицательной теологии" Кузанского, исходящая из невозможности познания абсолютного максимума, т.е. бога. Исходя из этих идей Бруно считал, что целью философии является познание не трансцендентно-суверенного бога, а "бога в вещах", т.е. познание самой природы, существование которой обеспечивается божественным абсолютом. Бруно подчеркивает, что он согласен с теми, кто считает всякую вещь телом, или простым как эфир, или сложным как звезды и звездные вещи, и "не ищет божества вне бесконечного мира и бесконечных вещей, но внутри его и в них".
   Опираясь на гелиоцентрическую теорию Николая Коперника, Бруно делает из нее далеко идущие философские выводы. Он высказывает идею о единой бесконечной субстанции, из которой возникают разнообразные вещи. Источником этих возникновений и превращений в субстанции служит внутреннее родство и совпадение противоположностей. Бруно говорил, что в бесконечности, отождествляясь, сливаются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя и т.п. Таким образом, философия Бруно, развивающая учение о совпадении противоположностей и базирующаяся на принципах единства и всеобщей связи природы, динамизма и самодвижения, содержит в себе определенные элементы диалектического мышления. Применяя идею бесконечности к учению Коперника, он высказывает мысль о бесконечном множестве таких миров, как солнечная система. Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца Земля - лишь ничтожная пылинка в беспредельном мироздании. Бруно решительно выступает против схоластического учения о "совершенном" небе и "несовершенной" Земле.
   Высоко ценя атомистическое учение Демокрита, Эпикура, Лукреция, Бруно все-таки не согласен с ними в признании наличия абсолютной пустоты. Мельчайшей единицей бытия для него является "монада", в которой органически сливаются телесное и духовное, объект и субъект. Высшая субстанция есть не что иное как "монада монад", т.е. бог. Как целое "монада монад" проявляется во всем единичном - "все во всем". Она есть внутренний принцип самодвижения природы. Здесь Бруно приходит к гилозоизму, полагая, что миры имеют, вследствие "внутреннего принципа", "собственную душу", а вся природа пронизана активной "мировой душой".
   В сфере познания Бруно не соглашается с односторонним эмпиризмом Телезио и делает попытку синтезировать чувственную и рациональную стороны познания. Предпосылкой познания служит сомнение. Процесс познания проходит четыре ступени: ощущение, рассудок, разум и дух. Подлинное научное познание бесконечно, как бесконечна сама природа. Истина едина, и познать ее есть дело науки, а не религии.
   Бруно вошел в историю философии и науки как блестящий мыслитель, глубокий ученый, пламенный поэт и самоотверженный борец за дело науки. Преследуемый католической церковью за свои взгляды, Бруно вынужден был покинуть Италию и жить во Франции, Англии, Германии. По возвращении в Италию (1592) он был обвинен в ереси и свободомыслии, затем последовали 8 лет тюрьмы, жестоких пыток и сожжение на костре. Таков был тогда удел многих, чьи взгляды противоречили религиозным догматам.
  
   Галилео Галилей. На рубеже XVI - XVII веков выступил крупный ита-льянский мыслитель Галилео Галилей (1564-1642). Будучи разносторонне образованным, он оставил глубокий след в физике, астрономии, математике, механике, явился одним из основателей современного экспериментально-теоретического естествознания, заложил основы классической механики. Им был сконструирован телескоп, увеличивающий в 30 раз, что позволило увидеть расположение небесных тел и их особенности. Галилею принадлежит открытие гор на Луне, солнечных пятен, фаз Венеры, спутников Юпитера и др. Его открытия позволили экспериментально подтвердить правильность учения Коперника о вращении планет вокруг Солнца.
   Во взглядах на природу Галилей предложил идею материальной субстанции как единой неизменной основы всего существующего. В понимании структуры материи он был близок к атомистам и, отдавая предпочтение механико-математическим наукам, считал, что структура материи требует для своего описания исключительно механико-математических средств - "фигур, чисел и движений". В связи с этим Галилей пришел к убеждению, что такие качества, как цвет, вкус, запах не имеют субстанциальной подлинности, поэтому их исследование должно быть исключено из науки. Галилей верил в безграничные возможности человеческого познания природы и даже высказывал мысль о возможности достижения абсолютной истины. Им создана оригинальная механистическая методология познания. Именно с Галилея наступает эпоха расцвета нового, механистического естествознания, которое впоследствии превратилось в универсальную методологию всех областей знаний.
   Астрономия и астрофизика Галилея неоспоримо обосновали гелиоцентрическую теорию, тем самым нанеся уничтожающий удар теолого-схоластическому мировоззрению. Научная деятельность и прогрессивный хара-ктер его мировоззрения вызвали преследование инквизиции. Галилей был вынужден публично отказаться от своих гелиоцентрических идей.
   Как видно, натурфилософия Возрождения дала мощный толчок дальнейшему развитию философской мысли, создала предпосылки для утверждения в Новое время материалистического мировоззрения.
  

Глава 5. Развитие философии в Новое время

  
   XVII век открывает новую эпоху в развитии философской мысли. Объективные процессы общественного развития, складывающаяся новая социально-экономическая ситуация потребовали коренным образом переосмыслить положение человека в мире и отношение к этому миру. Именно с XVII века в периодизации истории общества начинается очень важный период, который принято называть историей Нового времени. В этот период в Европе получает быстрое развитие капиталистический способ производства. Становление фабрично-заводского производства, основанного на машинном производстве, поставило перед человеком в области познания природы неизмеримо большие задачи, чем это было во всей предыдущей истории. С этим историческим периодом связан выход нового экономически господствующего класса - буржуазии - на активную политическую арену. В конце XVI века произошла буржуазная революция в Нидерландах, а в XVII веке - в Англии. Новая социальная сила должна была не только осознать свое положение в обществе, но и увидеть исторические перспективы капиталистического способа производства, теснейшим образом связанного с активным использованием природных ресурсов, со знанием законов существования и функционирования предметного материального мира. Это вызвало бурный процесс формирования не только фундаментальных, но и прикладных наук. Не случайно XVI век обычно называют эпохой научной революции. Начавшийся еще в эпоху Возрождения быстрый процесс отпочкования от философии конкретного научного знания привел к необходимости более точного осмысления философией своего предмета познания, а самое главное - к необходимости формирования своей специфической методологии. Иначе говоря, философское знание должно было, наконец, встать на свое собственное основание.
  

5.1. Познавательный оптимизм философии Нового времени.

Проблема метода познания

  
   Быстрый процесс развития естественных и других наук не мог не сказаться на укреплении позиций материализма как общего мировоззрения. Возрожденческий призыв познать природу не выходя за пределы ее собственных принципов стал ведущим умонастроением ученых и философов Нового времени. Особую значимость в познании приобрела идущая от Галилея методологическая установка, что можно познать все опираясь на механико-математические расчеты. Такая познавательная установка во многом обязана тому, что механика и математика первыми из наук получили теоретическое оформление. В связи с этим многие естествоиспытатели стали считать открытые механикой и математикой законы всеобщими. Механистический подход к объяснению явлений мира стал применяться всюду, в том числе и в объяснении строения растений, животных и человека. Успехи наук и сама человеческая практика, казалось, не вызывали сомнения в том, что человек способен полностью познать мир, стоит лишь открыть самую последнюю математическую формулу, которая раскроет механику самых сложных явлений мира. Отсюда возник познавательный оптимизм, вера в безграничные познавательные возможности человека, вера в возможность постижения абсолютной истины.
   Складывающаяся механико-математическая картина мира повлияла и на выработку общей философской методологии. Основным методом познания стал так называемый метафизический метод. Согласно этому методу все предметы и явления мира существуют сами по себе, не связаны между собой, изолированы друг от друга, находятся вне развития. Изменения в мире носят только количественный, но не качественный характер. Мир вечен и одинаков, ничто новое в нем не рождается. Мир всегда был таким, каков он теперь есть, таким и будет всегда. Такая методологическая установка оказала большое влияние на формирование все новых и новых наук. Раз все существует отдельно, то и науки должны быть отдельными. А коль скоро мир неизменен, то его можно познать окончательно, что и породило познавательный оптимизм.
   Итак, в центре внимания философии Нового времени оказалась природа, познавательные возможности человека и общая методология познания. На этой основе сложилась новая разновидность материализма - метафизический материализм. Если наивный материализм древних еще не выработал своей методологии, то метафизический материализм явился исторически более зрелой формой, опирающейся на общефилософскую методологию. Причем метафизический метод был основополагающим не только для материалистической, но и идеалистической философии Нового времени. Что касается метафизического материализма, то, как уже говорилось, он выступил в механистической форме. Вместе с тем встал вопрос, как эта механико-математическая картина переводится в наше знание. Одни полагали, что истинное знание человек способен получить только в опыте, другие же считали, что истинное знание доступно только "чистому" разуму. На этой основе сформировались два течения в философии: эмпиризм и рационализм.
  
   Фрэнсис Бэкон. Родоначальником материализма Нового времени и методологии опытной науки (эмпиризм) был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626), который выдвинул в качестве первостепенной философской задачи обоснование адекватного метода познания самосущей природы, а также исследование природы самого человеческого разума. Известно, что средневековые схоласты видели истину в боге и искали ее в книгах священного писания, идущего от самого бога в качестве божественного откровения. Пантеизм эпохи Возрождения тоже усматривал истину в боге, но искал ее в реальном материальном мире. Бэкон же отверг божественность истины и однозначно утверждал, что истина находится в самих вещах, а искать ее следует только в природе. Таким образом, схоластике он противопоставил концепцию "естественной" философии, базирующейся на опытном познании.
   Свои основные философские идеи Бэкон изложил в незаконченном труде "О достоинстве и приумножении наук" (1623) и главном философском сочинении "Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы" (1620). В этих трудах он указывает на огромную роль науки в жизни человека и человечества, пытается найти эффективный метод научного исследования. Бэкон провозглашает принцип эмпиризма как основы всякого познания. Познание начинается только в опыте и завершается в разуме. Исходя из этой установки, он разрабатывает индуктивный метод получения общих представлений в разуме, общего знания о мире посредством наблюдения и изучения в опыте многообразных конкретных вещей. Бэкон еще не противопоставлял чувственную и рациональную стороны познания. Более того, он был первым философом Нового времени, поставившим вопрос о необходимости единства чувственного и рационального моментов в познании. "Эмпирики, - писал он, - подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает из цветов сада и поля материал, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме". Первичное знание посредством органов чувств приобретается в опыте, а свое логическое завершение находит в разуме.
   Природа, учил Бэкон, познаваема. Однако на пути ее познания лежит множество препятствий, порожденных дедуктивным мышлением, когда из общих представлений, рожденных в разуме, делаются конкретные выводы. Задача науки - посредством индукции преодолеть эти препятствия. Бэкон называет четыре вида "идолов", с которыми людям следует бороться, а именно: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Идолы рода, считал он, когда человек обобщения своих родовых природных чувств приписывает самой природе, тем самым формируя ложные представления о ней. Отсюда надо в опыте проверять показания органов чувств. Идолами пещеры Бэкон называл слепое поклонение авторитетам, которые ложно сформировали свое представление о мире. Следовательно, надо проверять все авторитетные утверждения в опыте. К идолам рынка Бэкон относил ложные представления людей, порожденные неправильным употреблением слов, особенно распространенных на рынках и площадях. Следовательно, значение слов надо проверять в опыте. В категорию идолов театра он включал ложные представления о мире, некритически заимствованные людьми из различных философских систем. Мол, сколько этих систем, столько и сыграно комедий, изображавших вымышленные миры.
   Как видно, своим учением об идолах Бэкон стремился очистить сознание людей от схоластических умозрительных построений и привлечь внимание к действительному познанию, базирующемуся на основе опытного изучения природы. Историческую ценность представляет высказывание Бэкона о постоянстве количества материи. "Из ничего, - утверждал он, - ничего не происходит" и "Ничто не уничтожается". Все количество материи или ее суммы остается постоянной и не увеличивается и не уменьшается".
   Следует также отметить, что в философских сочинениях Бэкона еще много схоластической терминологии, высказываний, явно противоречащих материалистическому содержанию его учения. Например, у него имеются утверждения, что все происходит от бога, что истины религии и истины науки имеют один источник, ибо истины религии выражают волю бога, а истины науки - его могущество. Отдавая дань времени, Бэкон еще не выступил против религии, а стремился лишь обосновать право науки, наряду с религией, на самостоятельное существование. Однако решающий шаг в сторону материализма был сделан, что позволило его последователям очистить материализм от теологических привесков.
  
   Томас Гоббс. Идеи Бэкона в дальнейшем были развиты знаменитым английским философом-материалистом Томасом Гоббсом (1588-1679). Так же как и Бэкон, Гоббс рассматривал знание как силу и конечной задачей философии признавал ее практическую пользу, содействие "увеличению количества жизненных благ". Однако, систематизируя материализм Бэкона, он освободил его от теологической терминологии, придав метафизическому материализму XVII века классическую механистическую форму. Эта форма соответствовала естествознанию того времени. Геометрия и механика для Гоббса стали идеальным образцом научного мышления. Природа ему представлялась совокупностью протяженных тел, различающихся между собой лишь величиной, фигурой, положением и движением. Движение же понималось как чисто пространственное, механическое перемещение. Кроме количества, других качеств природа не имеет. Что касается чувственных качеств, то Гоббс их рассматривал не как отражение свойств самих вещей, а как формы их восприятия. Он разграничивал протяженность, присущую вещам, и пространство как образ, создаваемый разумом. Также Гоббс разграничивает понятия движения реально существующих тел и времени как субъективного образа движения.
   Историческую ценность представляют высказывания Гоббса о роли языка в познании. Человеческий язык для него - это дача имен различным вещам и явлениям. Эти наименования, слова выступают в двух значениях: в качестве меток и в качестве знаков. Имена - это слова-метки вещей и явлений. С помощью имен человек восстанавливает в памяти забытые мысли. Имена, посредством которых происходит обмен мыслями между людьми, - это слова-знаки вещей и явлений. Если имена рассматриваются отдельно, то это слова-метки, а если из имен складываются мысли, то эти имена выступают как слова-знаки. "Слова, - писал Гоббс, - служат для того, чтобы регистрировать для нас самих и сообщать другим наши мысли и представления".
   В теории познания Гоббс дает свое понимание истины. Истиной он считал наши суждения, правильно отражающие вещи и явления в их реальном бытии. Вне суждений человека Гоббс не усматривал ни истины, ни заблуждения, так как истина содержится не в самих вещах, а в наших суждениях о них. "...Истина и ложь, - говорил он, - являются атрибутами речи, а не вещей, и там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи... " Как видно, Гоббс не усмотрел в вещах объективного содержания наших о них представлений.
   Однако для Гоббса главным было не столько научное понимание природы, сколько научное понимание общества как средство познания причин гражданских войн и их преодоления. Эти идеи он изложил в своем основном философском труде "Левиафан" (1651), где сделал попытку вскрыть земную основу государства. Согласно теории Гоббса, люди изначально жили в естественном догосударственном состоянии. Имея равные физические и умственные способности, все люди обладали равными естественными правами. Но их материальные интересы не совпадали. Природное качество враждебности людей друг к другу породило отношение между ними по формуле "Человек человеку волк". Поэтому в обществе извечно шла "война всех против всех". И под угрозой страха взаимоистребления люди пришли к осознанию необходимости достичь мира путем ограничения своих естественных прав. В результате был заключен общественный договор, в соответствии с которым большинство людей свои естественные права уступили или одному лицу, или собранию лиц, которые бы выражали волю всех. Так возникли первые государства. Как видно, по Гоббсу, государство возникает как результат осознания людьми необходимости урегулирования своих отношений. С вопросом о государстве он увязывал и нравственные принципы людей. Высшим проявлением добродетели является подчинение государственной власти, строжайшее соблюдение установленных ею законов.
   Рене Декарт. Во Франции к решению задачи преодоления религиозно-схоластической философии и создания научного метода приступил философ, физик и математик, представитель классического рационализма Рене Декарт (латинизированное имя - Картезий, 1596-1650). Декарт был одним из родоначальников "новой философии" и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. Однако в отличие от Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию.
   В своем главном философском труде "Рассуждение о методе" (1637) Декарт задался целью разработать универсальный метод познания, применимый ко всем отраслям знания. При этом он учитывал, что наибольшие практические результаты тогда давали лишь механико-математические науки, особенно геометрия, механика, оптика и астрономия. Декарт пришел к заключению, что геометрический метод исследования порядка и меры различных вещей вообще соответствует механико-математической методологии, свойственной всем наукам. Отталкиваясь от аксиом эвклидовой геометрии, которые очевидны в разуме, он пришел к убеждению, что самоочевидные истины не нуждаются в чувственном материале и логических доказательствах. Отсюда источник всех знаний, в том числе и философских, а также критерий истины Декарт видел не во внешнем мире, а в разуме человека. Тем самым он утверждал в качестве основного принципа в познании рационализм. А главным методом исследования, в противовес индукции Бэкона, он признавал дедукцию, т.е. путь исследования от общего знания к частному.
   Источником рационального познания, по Декарту, служит так называемая интеллектуальная интуиция, которая не нуждается в показаниях органов чувств и логических доказательствах, а представляет собой непосредственное созерцание разумом исходных принципов всякого знания. Иначе говоря, интеллектуальная интуиция Декарта - это чистое умозрение. По этому поводу он писал, что "всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность и подобные этим истины..." В интуиции он не видел движение мысли, она дает непосредственные общие принципы. А уже в дедукции осуществляется движение мысли.
   Исходя из этого подхода к познанию, Декарт все философское знание поделил на две самостоятельные части: материалистическую физику и метафизику. В его учении термин "метафизика" понимается как философское воззрение о постигаемых лишь посредством "чистого разу-ма" принципах бытия и познания. В основе истинности всех знаний ле-жит сомнение. Отсюда исходным пунктом познания служит индивидуальный акт мышления. Причем сомнение уже есть процесс мысли, а субъективно пережитый акт мышления, следовательно, неотделим от мыслящего существа. Поэтому абсолютно несомненным является суждение: "я мыслю, следовательно я существую..." По Декарту, истинность этого субъективного принципа гарантирована богом, вложившим в человека естественный свет разума.
   Опираясь на рационалистическую установку, Декарт определяет и универсальный принцип познания: изучать не вещи сами по себе, а их отношение к человеческому интеллекту. Для него наука - это способ рассмотрения вещей, обусловленный разумом человека. Задача же науки состоит в раскрытии того, как могли возникнуть вещи, сотворенные богом, которые мы воспринимаем через органы чувств. Словом, наука, должна как бы воссоздать вещи посредством человеческого интеллекта, т.е. процесс познания должен идти не от бытия к истине (как у Бэкона), а от истины к бытию. Для Декарта "истина" - то же самое "бытие". Таким образом, истина выступает у него не как соответствие знания бытию, а как идеальная модель, по которой может быть создано бытие, соответствующее истине. Такая интерпретация проблемы познания открыла принципиально новый простор для человеческих возможностей. Человек экспериментально может создать по своему замыслу такое бытие, которое не существует в природе.
   Так как в теории познания Декарта лежит механико-математическая методология, то он все вещи уравнял перед человеческим интеллектом, ибо руководящие принципы существования оказались перенесенными из реального мира в человеческий разум. Поскольку же основным принципом познания был объявлен математический подход, то все вещи оказались перед разумом только в одном качестве - количественном. Именно поэтому философия Декарта выступила методологическим основанием математического естествознания. Аристотелевская качественная онтология оказалась замененной количественным анализом вещей, ибо за основу знания стали браться не вещи сами по себе, а способы их рассмотрения человеческим интеллектом.
   Декарту надо было объяснить, откуда же берутся идеи в человеческом интеллекте. Здесь он приходит к убеждению, что в созданном богом мире реально существуют две субстанции: материальная и духовная, которые не зависят друг от друга. Атрибутом духовной субстанции, души, Декарт считал мышление, а атрибутом материальной субстанции, тела, - протяжение в длину, ширину и глубину. В человеке механически соединены две субстанции: материальная и духовная, т.е. тело и душа. Все движения в организме зависят только от физического тела. Мысли же человека являются функцией его души. Стадо быть, тело не мыслит, а душа не вызывает физических движений тела. Основываясь на дуалистическом понимании картины мира, Декарт пришел к убеждению, что идеи, свойственные разуму, являются у человека врожденными и от органов чувств его тела никак не зависят.
   Таким образом, философия Декарта стала провозвестницей механистического мировоззрения. Материей для него является все то, что имеет объем и занимает пространство, т.е. все, что имеет механические и геометрические свойства. Состоит материя из отдельных бесконечно делимых частиц, которые различаются величиной, фигурой и направлением механического движения. Качественно вещи неразличимы. А такие качества, как теплота, цвет и т.д. декарт не относил к самим вещам, а считал их лишь ощущениями человека наподобие щекотки или боли. Не проводилось им различие также между неорганической и органической природой. Он говорил о животных как своего рода машинах. Человек - тоже механическая машина, но отличается от животных тем, что бог наделил его не одной, а двумя субстанциями, т.е. телом и душой
   Несмотря на общую метафизическую установку, философии Декарта присущи многочисленные элементы диалектики. Например, это видно из данной им формулировки закона сохранения количества движения. Количество движения, присущее всей материи, остается всегда неизменным, оно лишь переливается из одной ее части в другую. Все земные и небесные явления Декарт стремится объяснить естественным путем. При этом он рассматривает явления природы как находящиеся в определенном количественном изменении. На основе этого, например, он высказывает гипотезу о происхождении солнечной системы. Декарт утверждал, что бесконечная Вселенная первоначально представляла собой хаос вихрей трех основных элементов материи: огнеподобного, воздухоподобного и землеподобного. Затем из огнеподобного вихря возникло Солнце, из воздухоподобного - небо, из землеподобного - Земля и планеты. Этой мыслью Декарт внес в космологию идею развития, которой не было ни у основателя гелиоцентрической системы Коперника, ни у его продолжателей Кеплера и Галилея. Декарт вошел в историю как крупнейший мыслитель и ученый.
  
   Бенедикт Спиноза. Философский дуализм Декарта был преодолен уже во второй половине XVII века великим голландским философом Бенедиктом Спинозой (1632-1677). На его мировоззрение большое влияние оказали пантеистическо-материалистическое учение Бруно, рационалистический метод Декарта, механистическое и математическое естествознание, а также философия Гоббса.
   Основным философским произведением Спинозы является "Этика" (1675). Опираясь на механико-математическую методологию, он стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество бога и природы. При этом природу он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым - как причину самой себя (causa sui). Все бесконечное многообразие единичных вещей он называл модусами, а всю природу - совокупностью модусов как единичных проявлений единой субстанции. Субстанция же - это то, что способно к самосуществованию и не требует никакого внешнего вмешательства. Бог и природа для Спинозы одно и то же, т.е. единая субстанция. Эта субстанция качественно проявляется через свои атрибуты, т.е. неотъемлемые свойства. Число атрибутов субстанции бесконечно, хотя человеческий ум, будучи ограниченным, раскрывает только два из них: протяжение и мышление. Как видно, если Декарт протяжение и мышление считал двумя самостоятельными субстанциями, то Спиноза исходит из монизма, т.е. одной субстанции, которой протяжение и мышление присущи лишь как два основных атрибута.
   Характеризуя атрибуты, Спиноза изображал их в виде неких присущих субстанции неизменных противоположностей. Например, мышление, как атрибут природы, материи, никогда не возникает и не может исчезнуть. Мышление, будучи вечным свойством материи, присуще, хотя и в различной степени, всем телам, начиная от камня и кончая человеческим мозгом. Из сказанного видно, что в учении о мышлении как атрибуте материи Спиноза является типичным метафизиком-гилозоистом, утверждающим, что вся материя мыслит. Правда, одушевленность вещей присуща им в разной степени. Однако основное свойство бесконечного разума - "познавать всегда все ясно и отчетливо" - относилось у Спинозы лишь к человеку.
   Спиноза был последовательным детерминистом, считая, что возникновение, существование и гибель каждой вещи обусловлены соответствующими объективными причинами. Он различал наличие в мире двух родов причинности: имманентной и внешней. Имманентная причинность присуща только субстанции, так как она является причиной самой себя и причиной существования всей совокупности модусов. Внешняя причинность по своей сути является механической, поскольку она проявляется в результате взаимоотношений единичных модусов. "Все единичное, - писал он, - иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию". Спиноза учил, что движение и время присущи не субстанции, а лишь ее конечным модусам, единичным вещам. Движение и покой, как вечные модусы, играют роль связующего звена между неизменной субстанцией и миром изменчивых единичных вещей, конечных модусов. Такое толкование Спинозой движения и времени (особенно движения) подверг критике Дж.Толанд, который говорил, что если субстанция есть causa sui, то движение должно быть ее атрибутом (имманентной причиной), а не модусом (пусть даже бесконечным). Все, чему не имманентно, не атрибутивно движение, должно иметь, следовательно, внешнюю причину, т.е. чем-то (кем-то) быть создано. Если же, по Спинозе, субстанция есть причина самой себя, то движение является ее внутренней, а не внешней причиной.
   Исходя из механистических представлений о необходимом причинном воздействии одних модусов на другие, Спиноза настаивал на безраздельном господстве необходимости и отрицал объективное существование случайности. Он говорил, что из бесконечной субстанции так же необходимо вытекает все многообразие конечных вещей, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что сумма его трех углов равна двум прямым.
   В области гносеологии, опираясь на натуралистическое понимание человека, Спиноза утверждал, что тело и душа человека не зависят друг от друга вследствие онтологической независимости двух атрибутов субстанции. Вместе с тем он с материалистических позиций указывал на зависимость мышления человека от его телесного состояния, т.е. от чувственного познания. Однако чувственное познание он рассматривал лишь как первый род знания, т.е. мнение, которое часто ведет к заблуждению. Ко второму роду познания Спиноза относил понимание (intellectio), состоящее из рассудка (ratio) и разума (intellectus), которые он часто уравнивал. Рационализм Спинозы проявился в том, что достижение адекватной истины он видел лишь на стадии понимания, т.е. в разуме. Только человеческая душа, учил он, будучи модусом атрибута мышления, способна постичь все, что вытекает из самой субстанции. Спиноза фактически отождествлял принцип мышления с принципом бытия. Так, он писал: "...порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей...". К третьему роду познания Спиноза относил интуицию, которая является фундаментом достоверного знания. Его учение об интуиции связано с пантеистическим учением о "внутреннем свете" (как источнике непосредственного общения с богом) и с учением Декарта об аксиомах "ясного и отчетливого ума" как фундаменте всего знания. Интуиция, согласно Спинозе, дает познание вещей с точки зрения вечности, т.е. вечных принципов единой субстанции.
  
   Джон Локк. На рубеже XVII-XVIII веков с критикой рационализма выступил английский философ-просветитель и политический мыслитель Джон Локк (1632-1704). В своем основном философском труде "Опыт о человеческом разуме" (1690) он сконцентрировал внимание на теории познания, разрабатываемой им в духе эмпиризма и материализма Бэкона. Рационалистической теории познания картезианства (Декарт) Локк противопоставил тщательно разработанную теорию материалистического сенсуализма. Согласно Локку, не существует никаких врожденных идей и принципов - ни теоретических, ни практических (нравственных), включая идею бога. По его утверждению, все человеческое знание проистекает лишь из опыта. Опыт же он подразделил на внешний, проистекающий из органов чувств, и внутренний, являющийся следствием рефлексии, т.е. обращения вовнутрь своего разума. По Локку, в основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые в уме первичными качествами, присущими внешнему миру: протяженность, фигура, плотность, движение и т.п. С этими качествами простые идеи сходны. Сведения о первичных качествах дают нам только органы чувств. Локк утверждал, что "нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах". Но простые идеи могут возбуждаться и вторичными качествами, которые не свойственны внешнему миру, а являются лишь проявлениями органов чувств (цвет, звук, запах, вкус). Со вторичными качествами идеи не сходны.
   Локк утверждал, что вторичные качества реальны в телах не более чем недомогание или боль в манне. "Отбросьте, - говорил Локк, - эти ощущения. Пусть глаза не видят света и цветов, пусть уши не слышат звуков, нёбо не вкушает, нос не обоняет, и все цвета, вкусы, запахи и звуки, как самостоятельные идеи, исчезнут и сведутся к своим причинам, объему, фигуре и движению частиц". Деление всех качеств вещей и явлений Локком на первичные и вторичные породило в дальнейшем много дискуссий и спекуляций. Субъективизация таких качеств, как цвет, звук, запах, вкус, продолжается и в настоящее время.
   Наряду с простыми идеями Локк выделяет еще образование сложных и общих идей, которые формируются посредством соединения, сопоставления и абстрагирования простых идей в разуме (модусы, субстанции и т.п.). Кроме того, Локк различает идеи ясные и смутные, реальные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадекватные. Истинными он считал те идеи, которые сообразны с действительностью. Что касается общих идей, то он считал, что в них сущность вещей остается неизвестной, поскольку ум имеет дело лишь с номинальными сущностями. Все познание Локк поделил на интуитивное (самоочевидные истины), демонстративное (положения математики, этики, бытия бога) и сенситивное (существование единичных вещей). Причем сенситивное познание он оценивает как наименее ясное и достоверное, что свидетельствует о наличии элемента рационализма в общей концепции познания Локка.
   В своем произведении "Два трактата о правлении" Локк разрабатывает социально-политическую концепцию общества. Здесь он выступает с критикой феодально-патриархального уклада жизни, отвергает взгляд о якобы божественном праве абсолютистской королевской власти и разрабатывает теорию конституционной парламентской монархии. Как и Гоббс, он пытается доказать неизбежность государственной власти с позиций теорий "естественного права" и "общественного договора". Но, в отличие от Гоббса, Локк считает, что государству передаются не все естественные права людей, а только некоторая их часть (отправление правосудия, внешних сношений и т.п.). Такие естественные права людей, как свобода слова, вера и собственность, остаются незыблемыми. Локк обосновывает необходимость отделения законодательной власти от исполнительной и безоговорочного подчинения всех, в том числе правительства, власти закона. Народ имеет право на суверенитет и даже ниспровержение безответственного правительства.
  
   Готфрид Вильгельм Лейбниц. Завершителем философии XVII века, предшественником немецкой классической философии явился немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк и языковед Лейбниц (1646-1716). В своих трудах он критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др., в результате чего сформировал философскую систему объективного идеализма.
   Вся философская система Лейбница состоит фактически из двух разделов: теории монад как духовных субстанций Вселенной и теории познания, в которой он занял позиции рационализма. Свое учение о монадах он изложил в работе "Монадология" (1714) и других философских трудах. По учению Лейбница вся Вселенная состоит из бесконечного множества сотворенных богом идеальных субстанциальных единиц - монад. Духовные монады он считал подлинными атомами природы, составными элементами всех вещей, из которых состоят камни, растения, животные, люди. Все живые существа состоят из центральной монады и из множества образующих их тело периферийных монад. Центральные монады составляют сущность сложных субстанций. Как видно, Лейбниц в своей философской системе противопоставил монистическому учению Спинозы о материи как единой субстанции Вселенной и дуалистическому учению Декарта о двух субстанциях - материальной и духовной, - плюралистическое учение о множестве духовных субстанций Вселенной.
   Все простые монады (субстанции) Лейбниц подразделил на три категории: монады-жизни, монады-души и монады-духи. Простые монады не протяженны, не имеют фигур, неделимы, не состоят из частей, не могут естественным путем ни возникать, ни уничтожаться. Однако все монады непрерывно изменяются. Внутреннее самоизменение монад не зависит ни от каких внешних причин. Монады, говорил Лейбниц, не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти в них или оттуда выйти. Изменение монад есть не что иное, как изменение их психического состояния: восприятий, стремлений, влечений и др., поэтому для монад характерна множественность состояний.
   В зависимости от изменчивости психических состояний простых монад Лейбниц и все сложные субстанции (тела) в зависимости от специфики их центральных монад делил на три группы: неорганические тела, животные, люди. Неорганические тела складываются из простых монад-жизней, они наделены смутными, несознаваемыми восприятиями. Животные формируются из монад-душ и обладают сознаваемыми восприятиями: памятью, представлениями. Люди сложились из монад-духов, и им свойственны не только сознаваемые восприятия (память, представления), но также понятия и разум, т.е. абстрактное мышление. Исходя из этой конструкции, Лейбниц признавал первичность и бессмертие душ, вечность существования сложных субстанций (растительных и животных организмов). Отсюда под рождением он понимал лишь увеличение и развитие, а под смертью - уменьшение и свертывание. Все сложные монады имеют разные степени совершенства, лишь одна верховная монада - бог - абсолютно совершенна. Поскольку монады есть творение бога, то сложные монады, воспринимая свое тело, воспринимают и всю Вселенную. Монады имеют двуединую природу: активную (духовную) и пассивную (материальную). Взаимосвязь монад и сущность вещей есть проявление их духовной природы. Материальная же природа проявляется в реальном бытии вещей.
   Опираясь на свою идеалистическую картину мира, Лейбниц разрабатывает и рационалистическую теорию познания. Правда, он пытался найти некий компромисс между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Он считал, что без чувственного опыта никакая разумная деятельность невозможна. В то же время он выступил против локковской формулы сенсуализма: "нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах" - прибавив к этой формуле поправку: "кроме самого разума". Будучи в принципе рационалистом, Лейбниц считал, что людям свойственны прирожденные способности ума к познанию ряда идей и истин, например таких, как "Я", "тождество", "бытие", "восприятие", истин логики, математики, этики. Но эта прирожденная способность дана нам не в готовом виде, а лишь как "предрасположенность", задаток. В отличие от Локка, Лейбниц придавал большое значение вероятностному знанию и считал, что необходимо разработать теорию вероятностей.
   Наиболее отчетливо рационализм Лейбница проявился в его трактовке истины. Все истины по их источнику он поделил на истины необходимые, или истины разума, и истины случайные, или истины факта. К истинам разума он относил понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики, математики, морали. Источником этих истин является исключительно разум. К истинам факта Лейбниц относил показа-ния органов чувств, которые фактически сводил к нулю. Например, он говорил, что поскольку вся арифметика и геометрия врождены, то есть заключаются в нас, то "эти науки можно создать в своем кабинете даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходи-мым для этого истинам..." Таким образом, абстрактное мышление Лейбниц изолировал от его чувственного источника, т.е. показаний органов чувств.
   Исторической заслугой Лейбница является развитие им в логике учения об анализе и синтезе. К трем законам формальной логики Аристотеля им дополнительно сформулирован четвертый закон "достаточного основания". Лейбницу принадлежит формулировка закона тождества, принятая в современной логике. Им была тщательно разработана классификация определений. А в своей работе "Об искусстве комбинаторики", Лейбниц предвосхитил некоторые принципы современной математической логики. Авторитет Лейбница в Германии был настолько велик, что многие его идеи были восприняты немецкой классической философией. В XX веке лейбницевские идеи "монадологии" развивали Гуссерль, Уайтхед и другие мыслители современной философии.
  

5.2. Решение проблемы познания субъективным идеализмом

  
   Наряду с общей тенденцией укрепления в XVII веке позиций материализма, его противники лихорадочно искали новые философские обоснования для отстаивания идеалистической традиции. С опорой на достижения философской мысли Нового времени такое решение проблемы было найдено, но не в традиционной форме объективного идеализма, а на субъективистской основе, т.е. посредством идеализации духовных сил познающего субъекта. Поскольку в центре внимания философии XVII века оказалась проблема познания, то и идеалистическая мысль обратилась к этой проблеме, надеясь найти уязвимые места материализма.
  
   Джордж Беркли. Родоначальником субъективистской философии в Европе был английский философ и крупный религиозный деятель (епископ) Джордж Беркли (1685-1753). В своем главном философском труде "Трактат о началах человеческого знания" (1710) Беркли стремится во что бы то ни стало опровергнуть материализм и дать философское обоснование религии. Прежде всего он выступил с критикой понятия материи как вещественной основы (субстанции) всех вещей и явлений мира, а также учения Ньютона о пространстве как вместилище всех природных тел и учения Локка о происхождении понятий материи и пространства.
   В отличие от представителей объективного идеализма, которые в качестве основы всего существующего признают то ли бога, то ли иную идеальную сущность, Беркли в основу всего существующего поставил субъективный дух, или сознание субъекта. Исходя из этого он утверждал, что существующими можно считать лишь те вещи, которые даны в сфере сознания индивидуума. Солидаризируясь с Локком в понимании вторичных качеств (цвет, звук, запах, вкус) как явлений психики человека, Беркли стал утверждать, что не только вторичные, но и первичные качества являются субъективными. Объекты, по Беркли, не обладают ни протяженностью, ни формой, так как одному глазу они кажутся малыми, гладкими и круглыми, а другому - большими, неровными и угловатыми. Объекты не обладают также и плотностью, так как для одних они кажутся твердыми, а для других мягкими.
   Человек, учил Беркли, в своем сознании воспринимает лишь свои ощущения. Поэтому воспринимаемые нами вещи есть не что иное, как комбинации различных ощущений, т.е. мы воспринимаем не сами вещи, а лишь свои собственные ощущения. Если, например, вишня для материалиста есть материальный предмет, то для Беркли она всего лишь комбинация определенных ощущений и представлений. "Я вижу эту вишню, - писал Беркли, - я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости - и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого". Из приведенной выдержки видно, что Беркли преувеличивает, абсолютизирует показания органов чувств, считает их единственной реальностью.
   Все эти рассуждения Беркли ведет, чтобы доказать, что материи как таковой не существует. В противовес материализму он провозглашает свой принцип: "существовать - значит быть воспринимаемым". По мнению Беркли, материя как таковая нами никогда не воспринимается через органы чувств, поэтому говорить о ее существовании нет никаких оснований. Материя для него является лишь общим понятием, т.е. она ничто, пустая фикция. Беркли откровенно говорил, что признание существования материи как объективной реальности неизбежно приводит к отрицанию религии. Поэтому он полагал, что стоит лишь убрать этот краеугольный камень материализма, как вся его система рухнет.
   Отрицая объективное существование всех качеств вещей, Беркли субъективистски оценивал также пространство, время и движение. Пространство, по Беркли, есть не что иное, как существование ощущений в духе, субъекте; время - последовательность ощущений; движение - движение ощущений. За признание объективности существования пространства он критиковал Ньютона, утверждая, что не существует пространства, отличного от того, которое воспринимается субъектом. Субъект же воспринимает лишь то пространство, которое содержится в комбинациях его ощущений.
   В теории познания Беркли, как и материалисты, считал источником всех знаний человека его ощущения. Однако, отрицая существование материи, он не признавал в ощущениях объективного содержания вещей внешнего мира. Утверждая, что все предметы и явления природы есть не что иное, как достаточно устойчивые комбинации ощущений, он считал, что задача познания должна сводиться лишь к описанию этих ощущений. Таким образом, Беркли отрицал роль абстрактного мышления в познании. В процессе познания, говорил он, человек всегда имеет дело лишь с отдельными восприятиями и представлениями. Так что, скажем, воспринимается не движение вообще, а движение данного предмета, не цвет вообще, а конкретный цвет определенного предмета, не животное вообще, а конкретное животное и т.д. Поэтому общие понятия: движение, цвет, животное - ничего не обозначают и приносят только вред наукам и философии.
   Беркли не признавал и объективного содержания причинных связей, считая понятие причинности субъективным. Задачей познания он считал выяснение связей между ощущениями. Причем в этих связях, по его мнению, нет никакого отношения причины и следствия, а имеется только отношение знака и обозначаемой вещи. Следовательно, понятие причины он заменил понятием знака. Связь между ощущениями, писал Беркли, "заключает в себе отношение не причины и действия, а только отметки или значка и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня значок. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их значок". Задача науки, по его мнению, состоит не в отыскании причины тех или иных явлений, а в отыскании и объяснении знаков как языка творца природы, т.е. бога.
   Субъективистское учение Беркли логически вело к солипсизму, т.е. к утверждению зависимости бытия вещей от существования данного воспринимающего их индивидуума. Но такой вывод не вписывался в поставленную Беркли перед собой цель. Поэтому он вынужден был отойти от последовательного субъективизма и сделать крен в сторону объективного идеализма. Отрицая наличие материальной субстанции, он утверждал, что "есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы". Беркли говорил, что все вещи создаются богом в момент, когда он повелевает, чтобы они стали доступны восприятию людей по установленным им законам.
   Беркли подчеркивал, что спор между ним и материалистами состоит не в признании или отрицании действительного существования вещей вне ума того или иного лица, а в признании или отрицании абсолютного существования вещей, отличного от того, как они воспринимаются богом, т.е. внешнего мира по отношению ко всякому уму.
  
   Дейвид Юм. Последователем Беркли в области гносеологии выступил английский философ, историк, экономист и публицист Дейвид Юм (1711-1776). Его теория познания сложилась в результате переработки материалистической теории познания Локка и субъективного идеализма Беркли. В результате, в отличие от познавательного оптимизма материалистической философии XVII века, Юм пришел к агностическим выводам, т.е. к утверждению, что природа в своей сущности принципиально непознаваема. Проблеме познания Юм посвятил ряд философских трудов, основным из которых является "Исследование человеческого разума" (1748).
   Весь познавательный процесс, по Юму, исчерпывается двумя рядами представлений, которые отличаются лишь по степени интенсивности и образности. К первому ряду представлений он относил непосредственные впечатления, происходящие из показаний органов чувств, когда человек слышит, видит, осязает, любит, ненавидит, желает и т.д. Второй ряд представлений составляют идеи, когда человек сопоставляет первичные впечатления, рассуждает о них. Эти представления являются уже опосредованными, менее образными, вторичными по отношению к первым впечатлениям. В отличие от Локка, по Юму, и впечатления, и идеи не отражают действительность, а представляют собой только явления сознания человека: "...все наши идеи, или более слабые представления, суть копии с наших впечатлений, или более живых представлений". Юм фактически отождествлял представления о предметах с самими предметами и считал, что процесс познания сводится к изучению человеком различных рядов его представлений. Вопрос, откуда берутся эти представления, Юм снимал, ибо, с его точки зрения, мы ничего не можем сказать о том, существует ли за пределами представлений какая-либо реальность (материальная или духовная). Иначе говоря, Юм пришел к убеждению, что вопрос о том, есть ли за пределами наших представлений что-либо как существующее и существенное, является неразрешимым, а сущностные связи принципиально непознаваемыми.
   Агностицизм Юма наиболее отчетливо проявился при рассмотрении им причинности, которую он считал непознаваемой. Человеку в опыте, говорил он, дана лишь цепь следующих друг за другом явлений, их определенная последовательность и чередование. Наблюдая повторяемость явлений люди с помощью воображения вырабатывают привычку при появлении одного объекта ожидать появление другого. Например, с появлением огня, мы ожидаем появления тепла, с появлением туч - появления дождя и т.п. В соответствии с привычкой мы первые явления называем причинами, а вторые - следствиями. Но характеризуем мы одни явления как причину, а другие как следствия лишь в силу привычки за одними явлениями ожидать появление других. Юм писал по этому поводу, что человек бессилен вскрыть причинные связи: "опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, не открывая нам тайной связи, соединяющей их и делающей нерасторжимыми". Человек в духовном опыте может лишь сопоставлять явления представлений и описывать их, но он не может обосновать причинную связь между ними. "Мы не знаем, - писал Юм, - каким образом тела действуют друг на друга; их сила или энергия совершенно непостижимы для нас..."
   Таким образом, задачи науки Юм сводил лишь к описанию единичных восприятий человека, игнорируя тем самым возможности абстрактного мышления, отказывая человеку проникнуть в глубинные связи и закономер-ности реального материального мира. "Нужно сознаться, - писал Юм, -что природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов". Окончательный же его вывод таков: "...убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии..."
   В своих взглядах на общество Юм был противником как феодально-абсолютистской модели правления, так и теории договорного происхождения государства. Общество, по Юму, возникло в результате разрастания семей, а политическая власть явилась следствием усиления авторитета и власти военных вождей, которым народ "привык" подчиняться. Степень устойчивости и законности власти зависит, говорил Юм, от продолжительности правления и последовательности соблюдения его принципа частной собственности.
   Под влиянием идей Юма развивалось большинство позитивистских учений XIX-XX веков, начиная с Дж.Милля и заканчивая эмпириокритицизмом, неопозитивизмом и лингвистической философией.
  

5.3.Французский материализм XVIII века

  
   Как уже отмечалось, в XVII веке сформировался метафизический материализм в механистической форме. Это новое мировоззрение вырабатывалось общими усилиями естествоиспытателей (Галилей, Ньютон) и философов (Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза, Локк). В результате была сформулирована парадигма классического естествознания - методология, долгое время служившая образцом научного познания. В этой методологии субъектом познания выступает отдельный индивид, которому присущи познавательные способности (или от природы, или от бога). Объектом познания служит самосущая природа. Целью познания является открытие универсальных и вечных законов бытия, которые сводились к законам механики. Основными методами научного познания были провозглашены либо эксперимент и наблюдение (Галилей, Бэкон), либо механическая гипотеза, механическая модель (Декарт). Однородно-механическое понимание мира вело к изучению его количественных характеристик. Этим, собственно, и занималась наука того времени. В созданной Ньютоном механической картине мира материя представлялась как инертная субстанция, которая никак не связана с пространством и временем. Пространство есть пустое "вместилище" вещества, а время - чистая длительность. Моделью мира в классической механике выступают часы. Механическую Вселенную однажды "завел" бог, после чего он не вмешивается в ее вечное однообразное механическое коловращение.
   Данная парадигма спокойно перекочевала из XVII в XVIII век. Дело в том, что на достаточно высоком теоретическом уровне из наук продолжали оставаться только механика и математика. А такие науки, как химия и биология, все еще находились в зачаточном состоянии, поэтому основой общего мировоззрения продолжала оставаться механика. В науке законы механики твердых тел, законы тяготения возводились в ранг всеобщих. Считалось, что биологические и социальные явления происходят по тем же законам, по которым взаимодействуют физические тела. Так что, например, извержение вулкана и рождение Тамерлана - явления одного порядка. Во французском материализме все проблемы, поставленные материалистами XVII века, получили наиболее подробную и глубокую разработку. Французский материализм XVIII века явился высшей ступенью развития механистического материализма. Мыслители Франции очистили этот материализм от всех теологических привесков XVII века и от всякой схоластической терминологии, придав метафизическому материализму классическую механистическую форму. Они наделили материализм, говорил Маркс, остроумием и красноречием, придали ему необходимый темперамент, цивилизовали его
   Во французском материализме XVIII века принято выделять два направления: одно от материалистической физики Декарта, другое - от материалистического сенсуализма Локка. Первое направление представлено Ламетри и Дидро, второе - Гельвецием и Гольбахом. Направление, идущее от Декарта, сосредоточило свои усилия на материалистических проблемах естествознания. Представители направления, идущего от Локка, в основном разрабатывали проблемы материалистического сенсуализма. На материалистических позициях стояли и многие представители французского просвещения, которые преимущественно разрабатывали проблемы социального бытия.
   Наиболее отчетливо механистическое мировоззрение и механистическая методология проявились у Ламетри (1709-1751), который свой главный философский труд так и назвал: "Человек-машина" (1747). Он первым во Франции последовательно изложил систему механистического материализма. Согласно Ламетри, реально существует лишь единая материальная субстанция. Этой субстанции присуща способность ощущать и мыслить, которая обнаруживается в "организованных телах" и проявляется при воздействии внешних тел на мозг. Мерилом ума Ламетри признавал потребности тела. Человека отличает от животных лишь большее количество потребностей. Человеческий организм, как и все в мире, является самостоятельно заводящейся машиной, подобной часовому механизму. Исследование механики тела, говорил Ламетри, приведет к раскрытию сущности чувственной и мыслительной деятельности человека.
   Для французских материалистов, единая материальная субстанция представляет собой механическую совокупность тел. Все материальные тела состоят из неделимых и неизменных атомов (Гольбах), или молекул (Дидро). Первоначальными свойствами материи являются: протяженность, тяжесть, фигура, непроницаемость, движение. А, например, Дидро в первоначальные свойства материи включал и чувствительность. Понятие материи для французских материалистов тождественно понятию вещества. Более реалистично на эту проблему посмотрел Гольбах (1723-1789), который под материей понимал все то, "что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства..."
   Представляет историческую ценность учение французских материалистов о неразрывности материи и движения. Имеются многочисленные вы-сказывания о том, что как нет недвижущейся материи, так нет и нематериального движения. Очень важным является утверждение, что материя как субстанция никогда не являлась пассивной и не нуждалась в воздействии потусторонней, нематериальной силы. Движение - это способ существования материи, ее собственная энергия. Так, Гольбах писал: "Если бы к наблюдению природы подходили без предрассудков, то давно бы убедились, что материя действует по своим собственным силам и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы быть приведенной в движение". Согласно учению французских материалистов, движение так же вечно, как вечна сама материя. Материя же вечно движется в силу собственной энергии. Заслуживает большого внимания указание на абсолютность движения и относительность покоя, что в природе все ее части находятся в непрестанном взаимодействии и что нет ни одной молекулы, которая бы находилась в абсолютном покое. Однако в движении французские материалисты видели лишь механическое перемещение тел.
   Как и материалисты XVII века, французские материалисты XVIII века видели в предметах и явлениях лишь количественные, но не качественные изменения. Они утверждали, что в природе не бывает скачков. Французскими мыслителями было замечено, что в растительном и животном мире происходит постоянное изменение видов. Однако, будучи метафизиками, они были убеждены, что новые поколения растений и животных повторяют по своему строению старые поколения. Под изменением имелось в виду простое воспроизведение прежних качеств. По этому поводу Гольбах заметил, что если бы стали утверждать, что "природа действует согласно известной сумме общих и неизменных законов; если бы стали говорить, что человек, четвероногое, рыба, насекомое, растение и т.д. существуют от века и вечно остаются тем, что они есть теперь... то мы ничего не возразили бы против этого".
   В объяснении связей мира французские материалисты были последовательными детерминистами, утверждая, что все в мире причинно обусловлено, а беспричинных явлений не бывает. Однако, отождествляя причинность с необходимостью, они пришли к заключению, что в объективном мире никаких случайных явлений нет и быть не может. Случайными люди называют необходимые явления, не зная породивших эти явления причин. "Мы, - писал Гольбах, - называем случайными явления, причин которых мы не знаем и которых из-за своего невежества и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписываем случаю все явления, необходимой связи которых с их причинами мы не видим". В мире все только необходимо. Человек является рабом необходимости, он не свободен ни одной минуты в своей жизни и не волен в своем поведении. Отсюда проистекал фатализм французских материалистов, вера в предопределенность всего существующего, в том числе человеческой судьбы.
   При решении гносеологических проблем французские материалисты вслед за Локком занимали позиции сенсуализма, т.е. источником всех знаний считали ощущения. В соответствии с наукой того времени представлялось, что человек чувствует через посредство соединяющихся в мозгу периферических нервов. Так, Гольбах утверждал, что мозг является настоящим "седалищем" способности чувствовать, а утрата сообщения тела с мозгом ведет и к утрате способности чувствовать. То же происходит и при нарушении нервной системы головного мозга. Далее Гольбах указывает, что человек чувствует лишь тогда, когда внешняя среда производит достаточно сильное воздействие на мозг. Например, воздействие воздуха можно почувствовать лишь в том случае, когда он достаточно сильно воздействует на органы чувств, скажем в ветреную погоду. Таким же образом человек может не замечать своего здоровья, пока что-либо в организме не заболит. Иначе говоря, человек ощущает тогда, когда его мозг начинает различать производимые на органы чувств воздействия. Следовательно, ощущения сами по себе - это любые изменения в мозгу; восприятия - это изменения в мозгу, замечаемые им; идеи - это изменения, относимые мозгом к внешним предметам, произведшим эти изменения. Ощущения, восприятия и идеи, по Гольбаху, являются причинами более сложных изменений в мозгу, которые выступают в форме мыслей, памяти, суждений, желаний и т.д. Основываясь на данном анализе, французские материалисты пришли к убеждению, что ощущения являются единственным источником содержания мыслительного процесса.
   Как видно, будучи метафизиками, французские материалисты не увидели в абстрактном мышлении качественно новую, более высокую ступень познания. Например, Гельвеций (1715-1771) говорил, что мыслить, судить и сравнивать означает то же самое, что видеть попеременно, то есть ощущать. "во всех случаях, - подчеркивал он, - выносить суждение это значит ощущать. Признав это, можно сказать, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям". На этом основании Гельвеций делает вывод, что знания человека никогда не достигают большего, чем дают его чувства, и что всё, недоступное чувствам, недостижимо и для ума. Опираясь на эти выводы, французские материалисты выступили с острой критикой теории "врожденных идей" Декарта, доказывая, что никаких врожденных идей у человека нет и быть не может, что люди не способны мыслить и иметь идеи раньше, чем они испытали соответствующие ощущения.
   Разрабатывая проблему познания, французские материалисты не могли обойти проблему истины, которую они характеризовали тоже с материалистических позиций. Истиной для них являлось такое знание, которое соответствует познаваемым предметам, т.е. это правильная и точная ассоциация наших идей, соответствующая связям вещей. Однако для французских материалистов как метафизиков истина - это некое постоянное соответствие суждений человека изучаемым вещам и явлениям. Коль скоро мир качественно неизменен, то и приобретенное о нем истинное знание тоже неизменно. Словом, французские материалисты не рассматривали проблему конкретности истины и активности человека в ее постижении. Для них человек оставался лишь созерцателем природы, т.е. он является лишь наблюдателем или экспериментатором. К этому сводилась суть понимания "опыта". Вместе с тем, французские материалисты были непоколебимо убеждены в безграничных возможностях человека познавать мир. Например, Гольбах говорил, что человечеству когда-нибудь удастся проникнуть в самые сокровенные тайны материального бытия, которые пока скрыты от наших исследований.
   Представители французского материализма XVIII века более основательно, чем материалисты XVII века, критиковали идеалистические концепции. Они доказывали, что в мире нет ничего, кроме самосуществующей материи, что поиск неких потусторонних идеальных начал никак не подтверждается в человеческом опыте. Особенно острой критике было подвергнуто субъективно-идеалистическое учение Беркли. Так, Гольбах называл систему субъективного идеализма Беркли самой сумасбродной из всех идеалистических систем. Более развернутую критику учения Беркли дал Дидро (1713-1784), который считал философским абсурдом представление, что за пределами наших чувств ничего нет и все прекращается там, где мы больше ничего не видим. "Это был припадок бреда, - писал Дидро, - когда чувствующий инструмент вообразил, что он единственный инструмент в мире и что вся мировая гармония происходит в нем". Однако состояние науки того времени еще не позволяло вскрыть основания идеализма, поэтому критика идеалистических систем была скорее остроумной, чем глубокой.
   Французские материалисты были убежденными атеистами и вели непримиримую борьбу с религией. Они утверждали, что не бог создал человека, а человек выдумал бога, чтобы оправдать свое бессилие перед силами природы. На деле же религия еще более принизила положение человека в мире. Бог стал призраком, мешающим людям познавать природу и ее законы. Однако критика идеализма и религии свелась лишь к показу их несостоятельности в свете фактов, даваемых естествознанием. Метафизический и механистический характер их философии не дал возможности обнаружить социальные и гносеологические корни идеализма и религии. Французские материалисты усматривали причину возникновения религии лишь в темноте и невежестве людей. Поэтому в качестве средства преодоления религиозности они выдвинули просвещение масс. Вместе с тем атеистические воззрения французских мыслителей изложены живым, образным языком, пронизаны остроумием и полемической страстностью, что имеет большое историческое значение.
  

5.4. Социальная философия нового времени

  
   Характерной особенностью философии Нового времени является то, что наряду с общими онтологическими и гносеологическими проблемами в центре внимания оказались и социальные проблемы. Буржуазные революции в Нидерландах, Англии и Франции привлекли внимание мыслителей к общественным процессам, выяснению их природы, движущих сил и перспектив общественных движений. Надо было выработать общую методологию для объяснения социальных явлений. Именно в Новое время закладываются основы социальной философии как философского учения о бытии общества.
   Сложилась довольно противоречивая ситуация, когда представители материалистической и идеалистической линий в философии заняли противоположные позиции в объяснении природы, но зато оказались едиными в объяснении общества. Дело в том, что сторонники идеализма были более последовательными в понимании и природы, и общества, т.е. они исходили из одного принципа в объяснении всего. В отличие от этого сторонники материализма во взглядах на природу были материалистами, а во взглядах на общество оказались на идеалистических позициях. Во многом такому противоречию способствовала господствовавшая тогда механико-математическая концепция во взглядах на весь мир вообще. При применении этой методологии к обществу стало представляться, что общество есть не что иное, как механическая совокупность индивидов. Стало быть, чтобы объяснить общество, надо выяснить природу человека и исходя из нее посмотреть на человеческое общество в целом.
   Материалистами XVII и XVIII веков человек понимается как продукт природы, а сама "природа человека" рассматривается как вечная и неизменная. Например, по Гоббсу, вся природа человека сводится к его природным способностям и наклонностям. Гоббс утверждал, что человек от природы зол, поэтому в обществе идет постоянная "война всех против всех". В отличие от него, французский просветитель Руссо (1712-1778) пришел к убеждению, что человеческая природа изначально является доброй, а зло есть порождение извращенных общественных установлений. Причиной этих установлений он считает сложившееся экономическое неравенство людей, являющееся порождением частной собственности. Поэтому он ратовал за наделение всех людей относительно равной собственностью. Это требование было направлено не только против феодальной, но и против крупной буржуазной собственности.
   Более широко природу человека трактовал Спиноза, который считал, что поведение человека в обществе зависит от состояния его природных аффектов (любовь, зависть, честолюбие, сострадание и другие страсти). Эти аффекты выступают, писал Спиноза, "...не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как при-роде воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и т.д." Исходя из трактуемой таким образом природы человека, Спиноза выводил закономерности общества и считал возможным гармоничное сочетание частных эгоистических интересов граждан с интересами всего общества.
   Великий французский просветитель Вольтер (1694-1778) в основе человеческой неустроенности видел различные предрассудки, исходящие из человеческой сущности. К этим предрассудкам он относил всевозможные суеверия и заблуждения, особенно религиозные, которые можно преодолеть усилиями философии и просвещения. Вольтер не являлся атеистом, он признавал бога творцом мира, но отвергал его участие в жизни общества. Задачей просвещения людей он видит формирование "естественной религии", т.е. утверждение в обществе справедливой морали, обшей для всего человечества. По мнению Вольтера, главный принцип морали уже был сформулирован мудрецами древности: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой". Таким образом, Вольтер пытается придать философии прикладной, просветительский характер.
   Как видно, мыслители Нового времени в природе человека видели некую специфическую особенность, отличающую его от остального животного мира. Природа человека рассматривалась как естественная данность, которая столь же неизменна и вечна, как природа вообще. Природа человека в своем проявлении индивидуальна. Поэтому общество представляет собой взаимодействие независимых и автономных индивидуальностей. Наряду с этим у французских материалистов есть высказывания, что человек формируется и общественной средой. Иначе говоря, какова общественная среда, таков и человек, плохо устроенная общественная среда, например феодализм, порождает людей с порочными, аморальными, не соответствующими человеческой природе нравами. Подобную среду можно заменить более совершенной посредством просвещения и переустройства общества. Сама постановка проблемы об определяющей роли общественной среды в жизни людей была, несомненно, крупным вкладом в социологию. Однако эта среда чаще всего представлялась как государство и его законы. Отсюда и возникли идеи об "общественном договоре", "естественной морали", "естественном праве" и т.п. Социальная философия Нового времени претендовала быть "теорией поведения" человека, нацеливаясь на познание его интересов и целей. Эти разработки легли в основу различных социальных проектов, особенно в учения социалистов-утопистов.
   Мыслители XVIII века, пытаясь дать ответ на вопрос о том, чем определяется характер общественной среды, впали в противоречие, придя к выводу, что этот характер зависит от прогресса человеческого разума. С одной стороны, общественная среда определяет поведение человека, а с другой - разум формирует общественную среду. Словом, здесь вступили в неразрешимое противоречие среда и мнение. Пытаясь разрешить это противоречие, философы Нового времени пришли к заключению, что "мнение правит миром". Так возникло преувеличение роли выдающейся личности в истории, убеждение, что великие люди определяют характер и нравы народов, делают свои народы счастливыми или несчастливыми. По этому поводу Гольбах, например, писал: "Инициатива вождей делает народы то воинственными, то суеверными, то жаждущими славы, то жадными до денег, то благоразумными, то нерассудительными..." Более того, Гольбах считал, что человеческая история во многом зависит от случайных эпизодов в жизни великих людей. "Излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение у какого-нибудь монарха, каприз какой-нибудь женщины, - писал Гольбах, - являются достаточными причинами, чтобы заставить предпринимать войны, чтобы посылать миллионы людей на бойню... чтобы погружать народы в нищету и траур... и распространить горе и бедствие на длинный ряд веков".
   С критикой историософской концепции "природы человека" впервые выступил итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668-1744). Он сделал попытку объяснить человека и общество исходя из истории человеческого общества. В своем фундаментальном труде "Основания новой науки об общей природе наций" (1725) Вико сформулировал и обосновал принцип историзма в объяснении общественных явлений. В полемике с Декартом, противопоставляя общественный разум индивидуальному, он пришел к мнению, что нынешнюю историю можно объяснить опираясь на знание прошлой истории, которая в определенной мере является объективным фактором для нынешнего поколения. Вико исходил из того, что познать общественные явления можно лишь в том случае, когда мы подвергаем анализу то, что сделано прошлыми поколениями. Вико считал историческую науку знанием человечества о собственных деяниях.
   Объективный исторический процесс, по Вико, представляет собой исторический круговорот, когда развитие всех наций происходит по циклам, составляющим три эпохи человечества. К этим эпохам он относил "век богов", отраженный в теогонических мифах (безгосударственность, подчинение жрецам); "век героев", отраженный в героическом эпосе (аристократическое государство) и "век людей", отраженный в историографии (демократическая республика или представительная монархия). Каждый цикл завершается общим кризисом и распадом данного общества.
   Наряду с идеей цикличности истории Вико выдвинул идею параллельного бытия нации в целом (макрокосм) и индивидов (микрокосм). Человеческий индивид не может жить вне общества, поэтому его природа связана не столько с естественной, сколько с общественной средой. Поскольку природа человека общественная, человек изменяется вместе с изменением исторического процесса. В соответствии с тремя циклами истории: детство, юность, зрелость - Вико выделяет и три вида человеческой общественной природы: поэтическая (дикость), героическая ("век героев") и человеческая. Последний вид человеческой природы отличается совестливостью, разумом, долгом.
   Согласно учению Вико, общественное бытие принципиально отличается от природного. Общественное бытие создается людьми и превращается во внешнее условие бытия (как и природное бытие) для человека. Эта очеловеченная искусственная сфера по отношению к индивиду выступает как и природная, но оказывает на человека гораздо большее воздействие, чем природная среда. Поэтому социально-исторический мир Вико тоже рассматривает как объективную реальность, которая повседневно воздействует на сознание и чувства человека. В анализе человеческой истории он приблизился к осознанию того, что общественное бытие определяет сознание: "порядок идей должен следовать за порядком вещей", - имея в виду под порядком вещей исторический процесс. Однако исторический процесс, согласно Вико, имеет провиденциальный характер. Идеи Вико оказали воздействие на Гердера и Гегеля во взглядах на общество.
   Как видно, в социальной философии Нового времени сложились две тенденции: натурализм и историзм, - исходящие из разных принципов в объяснении социума. Попытку выработать иной подход к пониманию общества предпринял немецкий философ-просветитель Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Он первым в истории философии посмотрел на человеческое общество не как на механическую совокупность индивидов, а как на некое органическое целое, в котором все процессы и явления взаимосвязаны и влияют друг на друга. Результат человеческой деятельности Гердер называет культурой и считает ее той сферой, в которой развивается и формируется человек. Определяющую роль в становлении индивида, по Гердеру, играет не столько его природа, сколько культурная среда, в которой он становится человеком как таковым.
   Под культурой Гердер имеет в виду саму специфику человеческого бытия, отличную от бытия животного мира. Царством человечества, по его мнению, является вся система духовных сил человека: культура, язык, ремесла, искусство. Гердер подчеркивает, что человеку только кажется, что его способности являются порождением естественных природных сил, на самом же деле его способности формируются при взаимодействии с себе подобными, т.е. в сфере культуры. Природа лишь создала предпосылки для становления человека: строение мозга, прямохождение, строение руки и т.д. В этом смысле человеческий организм является наиболее совершенным из всего того, что есть на Земле. Однако эти предпосылки превращаются в способности только в сфере культуры. Например, прямая походка современного человека является результатом искусства прямохождения. Гердер говорит, что выпрямившись человек стал первым "вольноотпущенником" природы.
   То же Гердер говорит и о разуме человека. Сама разумность не дается природой, она лишь создала возможность для разумной деятельности. Действительная разумность человека является следствием культурной среды. Человек учится говорить и рассуждать только в человеческом обществе. Следовательно, важнейшим механизмом формирования и развития человеческого мышления служит речь. Именно речи Гердер отводит решающее значение в становлении человека. В связи с этим он пишет: "Однако и со всеми этими орудиями искусства, как мозг, органы чувств, рука, мы не добились бы ничего, как бы прямо ни ходили и ни стояли, если бы не приводила все в движение одна пружина - божественный дар речи". И далее: "Благодаря речи зрение, слух, все чувства сливаются в одно, благодаря речи они превращаются в творческую мысль, и рукам, этому орудию человеческого искусства, всем прочим членам тела остается только покориться мысли". Гердер пытается объяснить происхождение языка ("божественный дар речи") из истории человечества, прежде всего из процесса формирования культуры.
   Несмотря на эти новаторские идеи, Гердер остается в рамках мировоззрения своего времени. Он не смог преодолеть противоречия между природным и социальным в человеке. Метафизический метод мышления не позволил Гердеру увидеть связь природных задатков и культурно-исторических условий в процессе формирования человека. Поэтому на вопрос "что есть человек?" он отвечает исходя из двойственности его природы: "Человек одновременно представляет два мира, и отсюда явная двойственность его существа". Гердер правильно подметил некоторые существенные характеристики человека, но до раскрытия его подлинной сущности он не дошел.
   Итак, социальная философия Нового времени, особенно в лице Вико и Гердера, вплотную подошла к пониманию человеческой истории как объективного процесса, к осознания того, что человек может существовать только в обществе. Гердером высказаны некоторые идеи о природных и благоприобретенных в обществе способностях человека к созданию сферы культуры. Эти идеи в своеобразной форме получили дальнейшее развитие в немецкой классике.
  

Глава 6. Классическая немецкая философия

  
   На рубеже новой и новейшей истории особое место заняла классическая немецкая философия, которая обозначила новые подходы к пониманию человека и мира, в корне изменила все человеческие представления о мире и о себе. Классическая немецкая философия представлена философскими системами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, сформировавшимися в конце XVIII - первой половине XIX веков. Этими системами заканчивается классический период развития европейской философской мысли. В своих грандиозных философских системах немецкие классики предприняли попытку найти общие принципы объяснения человека в единой картине мира.
   Большой исторической заслугой немецких классиков является то, что, в отличие от своих предшественников, они увидели в человеке не просто созерцателя мира, а его деятельную, творческую активность. Конечно, понимание человека как общественного существа имелось еще у Аристотеля и получило развитие в Новое время в сочинениях Вико и Гердера. Однако только немецкие классики сумели увидеть в человеке активно-деятельное существо, особенно Гегель, возвысившийся до осознания общественно-исторической природы человека. Через призму исторически меняющегося человека по-новому представился и мир в целом. Это обстоятельство потребовало изменить общую мировоззренческую методологию. Если человек исторически изменяется, то является ли неизменным мир в целом? Немецкие классики на этот вопрос ответили диалектической методологией. Именно в разработке диалектических принципов (правда, представленных в абстрактной, идеалистической форме) состоит величайшая ценность классической немецкой философии.
  

6.1. Иммануил Кант

  
   Родоначальником классической немецкой философии явился немецкий философ и ученый Иммануил Кант (1724-1804). В философском развитии Канта различают два периода - "докритический" (до 1770 г.) и "критический." В начальный период своей творческой деятельности Кант преимущественно занимался проблемами естествознания, им высказан ряд плодотворных идей, особенно в космологии. В центре его философского внимания были проблемы: 1) принципа измерения живых сил; 2) происхождения и развития солнечной системы; 3) истории Земли и перспектив ее будущего развития; 4) космической роли приливного трения; 5) определения относительного характера движения; 6) происхождения целесообразной организации живых тел и другие. При рассмотрении этих проблем Кант стихийно стоял на позициях материализма, им высказаны многие глубоко диалектические мысли. Особенно большое мировоззренческое и научное значение имела предложенная им гипотеза о возникновении солнечной системы. В 1775 году в работе "Общая естественная история и теория неба" Кант выступил с обоснованием происхождения солнечной системы из гигантской газовой туманности. До того, как известно, господствовало метафизическое представление о вечном и неизменном существовании всего в этом мире, в том числе и солнечной системы. Кант же своей гипотезой поколебал такое представление и пробил первую, но ощутимую брешь в метафизической картине мира.
   Показав историчность существования солнечной системы, Кант поставил и проблему о начале естественного развития мира. Таким первоначалом в точном смысле, по его мнению, может быть только бог. Но это не ньютоновский бог, который дал только первоначальный "толчок" миру. У Канта это такой бог, который в самом первоначале мира вложил в силы природы тайное искусство самостоятельного развития из хаоса в совершенное мироздание. В этих взглядах Канта содержится гениальная догадка о диалектическом саморазвитии объективного мира.
   Второй период творческой деятельности Канта начался с 70-х годов XVIII века и продолжался до конца его жизни. В этот период он создал систему трансцендентального (от латинского transcendens -перешагивающий, выходящий за пределы), или критического, идеализма. Основные идеи критической философии Кант изложил в своих произведениях "Критика чистого разума" (1781), "Пролегомены" (1783), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). В центре его внимания, как и в философии Нового времени, находилась проблема познания. Однако предмет его философских исследований отличен от философии Нового времени. Дело в том, что до Канта в теории познания господствовали онтологические обоснования, т.е. рассуждения шли от познаваемого объекта к познавательным способностям человека, который представлялся пассивным созерцающим существом. Кант же в теорию познания вносит гносеологические обоснования, т.е. рассматривает процесс познания как деятельность человека, протекающую по своим собственным законам. Его интересует не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика активной, творческой деятельности познающего субъекта. Именно субъективный фактор он рассматривает как определяющий способ и предмет познания. Перенос Кантом внимания философии от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности человека представляет собой своего рода переворот в философии.
   Если в философии XVII века (Бэкон, Декарт) субъективное начало рассматривали как помеху, как источник заблуждений в процессе познания, то Кант поставил задачу выяснить, исходя из структуры субъекта, в чем состоит различие субъективных и объективных элементов знания. Стало быть, по Канту, задача философии - изучать не вещи сами по себе, а элементы познавательной деятельности субъекта, установить законы человеческого разума и его границы. Основу научного познания он видит не в созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в умственной деятельности по его конструированию в форме идеальных объектов. В самом субъекте познания Кант различает два уровня: эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому уровню познания он относит индивидуально-психологические особенности человека, а к трансцендентальному - всеобщие определения, которые и образуют структуру надиндивидуального начала в познающем субъекте. Итак, Кант в познании на место онтологии ставит гносеологию, тем самым обозначая собственную основу философского знания.
   Приступая к разработке своей теории познания, Кант обозначил объектом изучения так называемые априорные, т.е. присущие человеческому сознанию до процесса познания, формы. К таким априорным формам он относил пространство, время, причинность и ряд других категорий. Стало быть, пространство, время и причинность - суть лишь формы сознания людей, а не объективные явления, присущие внешнему миру. Стремление Канта "познавать до того, как познаем, - писал Гегель, - так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду".
   Характеризуя процесс познания, Кант исходил из того, что вне нас существует независимый от сознания внешний мир, являющийся источником наших ощущений. Здесь Кант материалист. Но далее он идет по пути идеализации субъекта. Кант говорит, что наши ощущения первоначально хаотичны, т.е. ни пространственно, ни во времени не сгруппированы, причинно между собой не связаны. Упорядочивание ощущений проходит три познавательных ступени: чувственного созерцания, рассудка и разума. Процесс познания заключается в наложении априорных форм чувственности, категорий рассудка и идей разума человека на "материал" ощущений. Только благодаря деятельности субъекта происходит синтез "материала" ощущений с априорными формами чувственности, категориями рассудка и идеями разума, т.е. происходит отграничение в пространстве и времени, связь в причинной обусловленности. Таким образом, человек всегда имеет дело с априорными явлениями, которые представляют собой продукт сознания человека. Словом, природа, по Канту, - это мир явлений, т.е. наглядных представлений человека. Следовательно, человек познает лишь явления, которые он сам и формирует. "...Все тела, - писал Кант, - вместе с пространством, в котором они находятся, должны быть признаваемы только как простые представления в нас самих и не существуют нигде иначе, как только в наших мыслях". Рассудок, согласно философии Канта, является законодателем по отношению к природе, диктует ей свои законы.
   Перенеся в структуру познающего субъекта априорные формы познания, Кант задался целью решить вопрос о границах познания. В частности, он решил преодолеть скептицизм Юма в вопросах о познаваемости мира. Как уже говорилось ранее, Юм в своей философии пришел к выводу о непознаваемости сущности мира и неспособности человека дать ответ на вопрос о том, существует ли за пределами ощущений какая-либо реальность. Критикуя эти выводы Юма, Кант говорил, что Юм только сумел для безопасности посадить свой корабль на мель скептицизма, где и оставил его гнить, тогда как его задача - дать этому кораблю кормчего, который снял бы корабль с мели скептицизма и дал ему ход, привел к цели. Однако Кант, встав на позиции априоризма, т.е. идеалистического и метафизического понимания пространства, времени, причинности и других категорий, не только не преодолел скептицизма Юма, но и, рассматривая категории сознания как неизменные и независимые от материального бытия, сам выработал наиболее утонченный вариант агностицизма.
   Кант не сумел преодолеть, сложившееся ранее в философии противоречие между субъектом и объектом познания, перебросив лишь акцент на субъект познания. Кантовское понимание процесса познания можно в самой общей форме представить как восхождение от индивидуального восприятия явлений мира к рассудку и разуму. Неизвестные вещи, существующие сами по себе, воздействуют на органы чувств человека. Разнообразные ощущения упорядочиваются посредством априорных форм созерцания: в пространстве, во времени и причинной обусловленности. Эти упорядоченные формы составляют предмет восприятия, которое носит индивидуальный и субъективный характер. Восприятия становятся опытом благодаря рассудку, оперирующему понятиями (категориями). Руководит деятельностью рассудка и ставит перед ним цели разум. С помощью чувственного восприятия и рассудка человек познает явления. Что касается сущности этих явлений, то эту задачу должен был бы решить разум, но этого ему не дано.
   По Канту, в мире нет ничего безусловного, человек же стремится к абсолютному знанию. Но такое знание может дать нам лишь разум в виде идей. Под идеями Кант имеет в виду не платоновские идеи как сверхчувственные самостоятельные сущности, а представления о цели, к которой стремится наше познание. Но здесь на пути разума возникают неразрешимые антиномии: 1) мир конечен во времени и пространстве; мир бесконечен во времени и пространстве; 2) все в мире просто и неделимо; все в мире сложно и делимо; 3) в мире существует свобода; в мире нет свободы и все совершается по законам природы, то есть необходимо; 4) существует бог как первопричина мира; не существует никакой первопричины мира. Кант пришел к заключению, что разум не может разрешить эти антиномии, так как каждый из двух тезисов, составляющих антиномию, одинаково логически доказуем как истинный. Стало быть, есть предел познавательных возможностей человека. Человек, по Канту, комбинируя ощущения, познает только явления. То, что порождает эти явления, т.е. сущность объективных вещей, он назвал миром "вещей в себе" и объявил их принципиально непознаваемыми. Таким образом, отказав человеку в возможностях познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым опровергает учение Платона и всех его последователей в средневековье, допускавших возможность внеопытного познания вещей самих по себе. Кант не отрицал, что в мире явлений царит необходимость, что все здесь обусловлено другим. Но эта обусловленность объясняется только в сфере наших представлений, т.е. рассудка. Что касается "вещей в себе", т.е. самой сущности необходимых явлений, то теоретическому разуму, в том числе науке, они для познания недоступны. Сама постановка проблемы непознаваемых "вещей в себе" и учение Канта об антиномиях подтолкнули других немецких классиков к поиску путей решения этих проблем на путях диалектической методологии.
   Большое место в своей философии Кант отвел учению о надысторической, независимой от условий жизни, общей для всех людей морали. В соответствии с общей концепцией это учение Кант изложил в работе "Критика практического разума". Основной его идеей о морали является так называемый "категорический императив" (повеление), который якобы существует вечно в сознании человеческого рода. Категорический императив - это неизменный закон и идеал поведения людей. Например, один из принципов кантовского категорического императива гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству. Сами по себе принципы категорического императива Канта, несомненно, вызывают восхищение и безусловное одобрение. Но Кант возвел эти принципы в ранг всеобщего нравственного закона, годного для всех времен и народов, который повелевает каждому человеку поступать так, чтобы его поступки могли стать основой и руководящим началом всеобщего человеческого законодательства. Тем самым Кант не признавал историчности морали, тем более присущей различным общественным слоям и сословиям.
   Категорический императив Канта основывается на трактуемой им совершенно автономной свободе воли субъекта. Поэтому Кант не мирится ни с какой зависимостью понятой таким образом свободе воли ни от каких желаний, стремлений и влечений, ни от любой высшей, даже религиозной санкции. В подтверждение этого Кант учил, что, скажем, если человек делает добро не по зову совести, а из-за выгоды, то действия такого рода являются легальными, но никак не моральными. Поступок является истинно моральным тогда, когда он совершается вопреки естественной склонности, из одного лишь уважения к велению нравственного закона. Нравственный субъект должен во что бы то ни стало преодолеть свою склонность и поступить в соответствии с высшим нравственным законом, который свойственен его сознанию всегда. Таким образом, формализм и идеализм кантовской этики приобретает аскетический, противный чувственной природе человека характер.
   Учение Канта о нравственном законе тесно связано с его признанием существования независимого сверхчувственного мира "вещей в себе" и наличия в нем таких "вещей в себе", как свобода воли, бессмертие души и бог. По его мнению, люди должны верить в бытие этих непознаваемых объектов, а не стремиться к их постижению, так как они принадлежат к трансцендентному, недоступному для теоретического разума миру "вещей в себе". Следовательно, человек должен рассматриваться в двояком значении: как явление и как "вещь в себе". Поведение человека как явления подчиняется законам природы, его поступки здесь не свободны, а необходимы, причинно обусловлены. Поведение же человека как "вещи в себе" не подчинено законам природы, оно свободно от них и происходит в соответствии с категорическим императивом. Свобода воли достигается только в сверхчувственном мире "вещей в себе", прежде всего в боге. Только бог, по Канту, может устранить противоречие между телесной, подчиненной необходимости природой человека и категорическим императивом, т.е. нравственным законом, между необходимостью и свободой.
   Кант не скрывал, что своим учением об ограничении познавательных способностей человека миром явлений он стремился подорвать материализм и атеизм и обосновать необходимость религии. Он считал, что в результате критики теоретического разума и отнятия у него притязаний на трансцендентное знание, знание вещей самих по себе, только становится и возможным допустить существование таких "вещей в себе", как свобода воли, бессмертие души и бог, а вместе с ними обосновать необходимость религиозной веры. "...Я должен был, - писал Кант, - ограничить область знания, чтобы дать место вере..." Далее он подчеркивает, что своей философией оказывает большие услуги религии, ограждает ее от нападок материалистов, обосновывает ее право на существование.
   Наряду с учениями о "чистом" и "практическом" разуме, Кант в своих трудах изложил и теорию государства и права, а также принципы философии истории. В полном соответствии с общим духом своей философии, Кант делает попытку усмотреть априорный характер права и государственности в структуре человеческого разума. По его мнению, право и определяемые им обязанности регулируют только внешние отношения между людьми, без какой бы то ни было связи с содержанием практического разума людей. Для него главным был вопрос о том, в какой степени личный произвол может быть согласован с внешней свободой других лиц. У Канта этот вопрос имеет особое значение потому, что внешнюю свободу, или независимость от воли других он считал прирожденным правом человека.
   Следует отметить, что наблюдаемое Кантом расхождение между идеалом морали и права и действительностью породило у него плодотворную идею о закономерности всемирно-исторического процесса и о роли противоречий в социальном прогрессе. Развитию этой идеи Кант посвятил свою работу "Идея всеобщей истории". Здесь он приходит к важному выводу, что цель человека осуществляется не при жизни данного индивида или даже поколения людей, а лишь в прогрессирующем развитии всего человеческого рода, т.е. в длинном ряду поколений. Кант считает, что человек, будучи разумным животным, смертен, но человеческий род бессмертен. Искомая цель человечества - добиться состояния гражданской свободы, правового порядка, вечного мира.
   Как видно, философия Канта сложна и противоречива, но она дала мощный импульс дальнейшему развитию философской мысли.
  

6.2. Иоганн Фихте

  
   Вслед за Кантом идею деятельностной, творческой активности человека в рамках субъективного идеализма разрабатывал немецкий философ и общественный деятель Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Основными его философскими произведениями являются "Наукоучение" (1794) и "Ясное как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии" (1801).
   Фихте явился создателем последней в классическом варианте системы субъективного идеализма. В отличие от Канта, он пытается увязать свое учение с насущными потребностями политической жизни Германии. Фихте задался целью показать деятельностную роль человека не только в сфере познания, но и в сфере отношения субъекта со всем остальным миром, правда в традициях субъективного идеализма, идущего еще от Беркли. Однако субъективный идеализм Фихте имеет принципиальное отличие. Если субъективистская философия Беркли была построена на метафизической основе, то философия Фихте представляет собой диалектический субъективный идеализм. У Беркли сознание субъекта является созерцательным, у Фихте же оно в своей основе диалектично и в результате своей творческой деятельности находится в постоянном процессе формирования себя и своей противоположности - внешнего мира. Таким образом, субъект в философской системе Фихте - не пассивное созерцающее существо, как у Беркли, а активное творческое первоначало, непрерывно действующее, производящее самого себя и объект своего взаимодействия.
   Фихте идеализирует самосознание субъекта, которое он представляет как чистую непрерывную деятельность абсолютного "Я", как самопроизвольный процесс, в результате которого "Я", субъект, производит "Не-Я", объект, как свою противоположность. В границах сознания Фихте конструировал диалектическую взаимосвязь "Я" и "Не-Я", субъекта и объекта, рассматривая в этой взаимосвязи определяющую роль "Я" и производность от сознания "Не-Я", т.е. всего внесубъективного бытия.
   Для убедительности своей концепции, Фихте выдвинул плодотворную идею о тождестве сознания и бытия в их сущности. С его точки зрения "Не-Я", бытие, объект есть всего лишь вторая неотъемлемая от "Я" сторона, т.е. противоположность "Я". Следовательно, абсолютное "Я" представляет собой неразрывное единство субъективного и объективного. Вместе с тем, эти две противоположности между собой взаимосвязаны в пределах сознания, т.е. они являются сторонами, моментами сознания. Из диалектики указанных сторон сознания Фихте конструирует вещи и явления, всю существующую реальность. Исходя из тождества идеального и реального, он характеризует всю диалектику "Я" и "Не-Я" в сфере самосознания субъекта. Для Фихте в этой диалектике самосознания происходит самоосознание субъектом самого себя и осознание определений своего сознания. "Все, - писал Фихте, - является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и Не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою. Это последнее может полагать себя, как ограниченное через Не-Я, когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его Не-Я; оно может полагать себя, как ограничивающее Не-Я, когда оно рефлектирует над этим".
   Исторической заслугой Фихте является не его субъективно-идеалистическая конструкция мира, а разработка им диалектической методологии мышления. В условиях почти безраздельного господства метафизического мировоззрения, первая брешь в котором, как уже отмечалось, была пробита Кантом, Фихте первым сосредоточил все свое внимание на разработке диалектической природы мышления субъекта. С позиций субъективного идеализма он пришел к выводу, что вся наличная картина мира есть не что иное, как система основных определений сознания абсолютного "Я", т.е. сознания вообще. Поскольку же тот или иной субъект сам осмысливает эту систему основных определений сознания, то эта общая система является в то же время и системой основных определений его индивидуального сознания. Такая постановка проблемы фактически ведет к солипсизму, т.е. представлению, что несомненной реальностью мыслится только субъект. По этому поводу Генрих Гейне писал, что многие, знакомившиеся с философией Фихте, полагали, "что фихтевское Я есть Я Иоганна-Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования. "Какое бесстыдство! - восклицали добрые люди. - этот человек не верит, что мы существуем..." Дамы спрашивали: "Верит ли он хоть в существование своей жены? Нет? И это терпит мадам Фихте?""
   Поскольку, по Фихте, созидающим началом в мире является самосознание субъекта и его основные определения, то своей диалектической методологией он пытается раскрыть сущность самодвижения сознания субъекта. В противовес всем предшествующим философским системам Фихте свою философию именовал "наукоучением", т.е. такой наукой, которая стоит над всеми другими науками и вооружает их принципами, теоретическими основами всех знаний о мире. "Наукоучение" направлено на исследование исключительно сферы сознания субъекта. Задача познания, по Фихте, сводится к выведению из одних, известных основных определений сознания, всех остальных, так как одни определения определяются и порождаются другими. Для такого формирования определений субъекту якобы присущи до всякого опыта три основоположения, являющиеся теоретическим фундаментом всего возможного научного знания. Первое основоположение сводится к осознанию изначального существования сверхчувственного полагающего свое собственное бытие "Я" и выражается в формуле "Я есть", или "Я полагает Я". Второе основоположение сводится к утверждению, что "Я полагает не-Я". Третье основоположение объединяет первые два и выражается в заключительной формуле "Я полагает себя и свою противоположность - не-Я".
   Именно в указанной триаде Фихте усматривает диалектику возникновения новых определений сознания. В этой диалектике он исходит из свободной деятельности измышленного им "Я", или чистого, ни от чего не зависящего сознания. У Фихте чистое "Я" утверждает существование самого себя, порождает свою противоположность - "не-Я", в результате возникает внутренне противоречивый процесс борьбы двух моментов сознания: субъективного и порожденного им объективного. Этот противоречивый процесс в конечном итоге синтезирует субъективное и объективное вплоть до их тождества и является, по Фихте, источником и движущей силой развития всего сущего, всей действительности. Весь мир, таким образом, состоит из мыслящего и мыслимого, представляет собой самореализацию мыслящего "Я". Стало быть, все вещи внешнего мира - это определения сознания, т.е. результат осознания сознанием самого себя и своих воплощений. Согласно Фихте, изначальное "Я" является бессознательным. В результате диалектического саморазвития это "Я" осмысливает свою безграничную деятельность и, вместе с тем, ограничивает себя в формуле "не-Я". Возникающее противоречие и является источником дальнейшего диалектического развития самосознания.
   Если Беркли ощущения человека полагал как нечто неустранимо наличное, данное субъекту, то Фихте считал, что в действительности ощущения производятся самим субъектом и представляют собой продукт противоречивой деятельности сознания. Поэтому ощущения, а по Фихте и вещи, и все внешние предметы являются результатом самоограничения деятельности сознания субъекта. Поэтому объективным он считал не нечто существующее вне и независимо от сознания, а лишь ограничения деятельности сознания, т.е. его же собственные особые состояния.
   Таким образом, диалектика Фихте носит чисто субъективистский характер, а вся его философия является оторванной от материальной реальности абстрактно-схоластическим построением, в котором чисто умозрительным путем выводится все материальное из идеального, объективное из субъективного.
  

6.3. Фридрих Шеллинг

  
   Выдающимся, представителем классического немецкого идеализма, разрабатывавшим идеалистическую диалектику, был Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854). Основным его философским произведением является "Система трансцендентального идеализма" (1800). Шеллинг противопоставил фихтевской системе субъективного идеализма свою систему объективного идеализма. Главным недостатком философии Фихте он считал неразработанность в ней вопроса о реальности природы и механизма ее развития. Шеллинг говорил, что природа у Фихте закамуфлирована формулой "не-Я" и осталась за пределами философского исследования. Шеллинг поставил перед собой цель покончить с подобным принижением природы, философски раскрыть ее сущность и закономерности движения.
   Шеллинга не устраивает ни система субъективного идеализма Фихте, ни материализм Спинозы, признающий материю в качестве единственной субстанции мира, ни учение дуализма о двухсубстанциальной основе мира. Критикуя эти системы, Шеллинг создал свою оригинальную объективно-идеалистическую философию тождества духа и природы, субъекта и объекта. Для него источником всего сущего, единственной субстанцией мира является не материя и не сознание индивидуума, а абсолютный, вечный разум, или абсолютное "Я".
   В противовес фихтевской формуле "Я есть все" Шиллинг выдвинул свою формулу в объективном значении "все есть Я". Он утверждал, что весь мир духовен, что все многообразие его форм есть всего лишь проявление и наглядно-образное выражение абсолютного "Я", т.е. духа, разума. Этот абсолютный разум и есть первооснова, источник идеального и материального, субъективного и объективного, так как он представляет собой изначально абсолютное тождество субъективного и объективного. По мысли Шеллинга, субъективное и объективное имеют качественно одинаковую духовную сущность. Материю же он представлял лишь как особое состояние абсолютного духа, разума. Стало быть, материя - это не объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, как утверждают материалисты, а инобытие абсолютного духа. Необходимо всегда помнить, говорил Шеллинг, что "на деле материя не что иное как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей". Он подчеркивал, что "мертвая природа - это всего лишь несозревшая разумность". Иначе говоря, природа - это приостановленное в своем развитии разумное. Материя представляет собой не что иное, говорил Шеллинг, как угасший дух, окаменевший абсолютный разум.
   Изображая материальный мир как угасший разум, Шеллинг все-таки представлял материю в механистическом естественнонаучном истолковании, т.е. как вещество, обладающее протяжением, непроницаемостью и постоянством массы. Все же другие природные явления, не имеющие указанных признаков, а также законы природы он относил к нематериальным. Например, к нематериальным явлениям Шеллинг относил силы тяготения и магнетизма. Что касается пространства и времени, то это лишь объективированные чувства, т.е. акты сознания людей.
   Свою философию тождества Шеллинг характеризовал как знание о знании. То, что в знании имеет субъективную основу, он именовал интеллигенцией, а совокупность всего объективного - природой. В этом соотношении природа есть представляемое, бессознательное, а интеллигенция -сознательное, представляющее. Такой постановкой проблемы Шеллинг пытался снять вопрос о соотношении материи и сознания, первичного и вторичного. Он утверждал, что в нашем сознании субъективное и объективное находятся в единстве, поэтому невозможно считать одно из них более первичным, чем другое.
   На основе объективного идеализма Шеллинг более основательно, чем Кант и Фихте, разрабатывает диалектическую методологию. Диалектический метод он считал важнейшим инструментом абсолютного разума в логическом конструировании мира. Абсолютный разум, по Шеллингу, по своей сущности противоречив и состоит из борющихся противоположностей. В нем всегда присутствует два противоположных начала - субъект и объект. Эти две противоположности не могут существовать друг без друга и в то же время снимают друг друга, т.е. взаимопроникают. "В я, - говорил Шиллинг, - наличествуют в качестве изначальных противоположностей - субъект и объект; оба они взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого. Субъект утверждает себя лишь в противоположении объекту, объект - в противоположении субъекту, иными словами - ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность. Но до уничтожения одного другим дело никогда не может дойти именно в силу того, что каждый из двух может быть самим собой лишь в противоположность другому... Не существуй в я противоположения, ему вообще чужды были бы движение, сознание и, значит, оно и не порождало бы ничего". Именно этот субъект-объект находится в процессе непрестанного развития и служит основанием, или источником многообразной природы, в том числе и человека. Поэтому абсолютный разум и имеет деятельный, созидательный характер.
   Характеризуя саморазвитие абсолютного разума, или абсолютного "Я", Шеллинг значительно расширил круг диалектически трактуемых философских проблем, в сравнении с Фихте. Если Фихте только обозначил триадичность развития, Шеллинг дал более развернутую характеристику диалектического положения о тезисе, антитезисе и синтезисе. У Фихте триада рассматривалась лишь применительно к развитию сознания субъекта. Шеллинг же сделал попытку распространить эту закономерность на всю природу. Он пришел к мнению, что тройственный ритм развития имеет силу всеобщей закономерности.
   Диалектика троичности, по Шиллингу, состоит в следующем: из разума как абсолютного тождества субъекта (тезис) происходит становление объективного, природы (антитезис), а из природы вновь развивается разум как тождество субъективного и объективного на его высшей ступени (синтезис). Сам процесс развития природы, или угасшего объективного духа, Шеллинг изобразил как движение духа от фазы бессознательности ко все более высоким ступеням сознательности, вплоть до человеческого сознания.
   Однако при характеристике природы Шеллинг, исходя из идеи тождества знания и бытия, отрицал существование вещей самих по себе, т.е. не признавал никакого бытия, внешнего по отношению к знанию. Так, он писал: "Бытие (материя), рассматриваемое в своей созидательности ... является знанием, знание же, взятое в качестве сознания, это и есть бытие. Если знание вообще обладает созидающей силой, то должно оно быть таковым полностью и целиком, а не частично: ничто не должно присоединяться к знанию извне, ибо все сущее тождественно с знанием, за пределами которого не существует больше ничего".
   Вместе с тем, пытаясь найти источник движения природы в ней самой, Шеллинг вынужден был обращаться за доказательствами непосредственно к самим природным явлениям. Так, он обратил внимание на некоторые полярности в природе: единство конечного и бесконечного, притяжения и отталкивания, противоположных полюсов в магните, противоположных зарядов в электричестве и т.д. В борьбе этих противоположных сил Шеллинг видел причину всех происходящих в природе изменений. В природе, говорил он, нет абсолютно обособленных частей, все они взаимосвязаны между собой.
   Представляют интерес диалектические высказывания Шеллинга о взаимосвязи пространства и времени. "Время, - писал он, - конечно только через пространство, пространство - только через время. Одно конечно через другое - это значит, что одно изменяется и определяется другим. Вот почему самой первоначальной мерой времени является пространство в качестве того расстояния, которое проходится равномерно двигающимся телом в тот или иной отрезок времени, а такой же мерой пространства оказывается время, нужное для пробега этого расстояния равномерно двигающимся телом. И время и пространство таким образом неразрывно связаны".
   Из приведенных рассуждений Шеллинга видно, что через систему объективного идеализма им высказываются гениальные догадки о способах действительного существования реального мира.
   Однако, встав на идеалистические позиции, в конечном счете Шеллинг начал отождествлять первоначало своей философии - абсолютный разум - с богом. Исходя из этого, развитие Вселенной он представил как саморазвитие бога, поэтому познание этого развития считал возможным лишь на пути богопознания.
  

6.4. Георг Гегель

  
   Самым выдающимся мыслителем классической немецкой философии, наиболее ярко и глубоко представившим диалектику в традициях объективного идеализма, был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Гегель начал как последователь "критической" философии Канта и Фихте. Однако вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций "трансцендентального" (субъективного) идеализма на точку зрения "абсолютного" (объективного) идеализма с его главным принципом тождества разума и действительности. Свои идеи о "мировом разуме" Гегель изложил в большом труде "Феноменология духа" (1807). Согласно его мнению, идеи существуют на трех уровнях: 1) идеи сами по себе; 2) идеи в природе; 3) идеи в духе. Соответственно этим трем уровням Гегель пишет свои книги: "Наука логики" (1812), "Философия природы" и "Философия духа" (1817), которые и образуют "Энциклопедию философских наук". Ему принадлежат разработки в области философии истории, философии права, эстетики и др. В конечном итоге Гегель создал своеобразную всеохватывающую философскую систему, центральной идеей которой является диалектическое развитие.
   Встав на позиции объективного идеализма, Гегель в качестве первоначала в мире считал "мировую идею", некий безличный, оторванный от человека разум. Весь же материальный мир есть якобы воплощение и конкретное выражение "мировой идеи". В этой конструкции духовное, идеальное представляется в качестве творца, созидателя всего материального. В свою очередь, материальное, предметный мир характеризуется как простая форма бытия воплощенной в нем идеи. Поэтому материальный мир не имеет самостоятельности. Руководствуясь учением о тождестве мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта, Гегель учил, что "мировая идея" существует вечно и изначально содержит в себе в скрытом виде все возможные явления природы и общества, являясь источником и движущей силой мира. "Мировая идея" постоянно находится в процессе саморазвития, претерпевая последовательные изменения, все полнее и полнее раскрывая свое внутреннее содержание. Первоначально идея развивается в самой себе, затем принимает форму природы - неорганического и органического мира. Из органического мира формируется человек с его разумными способностями. Далее идея принимает форму государства, искусства, религии и философии.
   Гегель уделяет особое внимание развитию истории духовной культуры. Например, он трактует иудаизм, античные религии, христианство как ряд закономерных, сменяющих друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Гегель считал временем перехода к новому, исподволь вызревшему в лоне христианства, миропорядку. Историю человечества он тоже рассматривает в целом как "прогресс духа в осознании свободы". В процессе этого осознания "мировой дух" развертывается через "дух" отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Здесь Гегель выдвигает идею объективной закономерности в историческом процессе, которая прокладывает себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц. Эта идея объективной закономерности в истории стала одной из самых плодотворных в дальнейшем развитии науки об обществе.
   В своем труде "Феноменология духа" Гегель своеобразно раскрывает историю познания. Для него процесс познания - это история скитаний человеческого духа, "одиссея разума", история исканий и приобретений человеческой мысли. Духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы "мирового разума". По Гегелю, "дух" просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. В дальнейшем орудия труда, материальная культура, цивилизация и т.п. предстают как производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), "понятия". Процесс познания усматривается в способности человека (как "конечного духа") к познанию "самого себя" через освоение всего того "богатства образов", которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.
   В "Феноменологии духа" Гегель замыслил доказать истинность своей философской концепции, т.е. показать историю исканий истинного философского учения. Описываемый процесс искания истины, вместе с тем, породил плодотворную философскую идею об историчности теории познания, т.е. о единстве диалектического метода и теории познания. Критикуя Канта, Гегель показал, что истинность наших суждений доказуема, что она не является недоступной познанию, что критерием истины служит историческая практика человека. Этот ход рассуждений привел Гегеля к выводу об объективности истины. Гегелевский метод постижения истины диалектичен. Все явления познания рассматриваются им не изолированно, а в их взаимозависимости и взаимообусловленности. Понятия, идеи, теории рассматриваются Гегелем не как мертвые, раз навсегда данные, а исторически, в их возникновении, движении, развитии.
   Вместе с тем этот диалектический метод идеалистичен. У Гегеля процесс познания - это не история познания всего общества, а процесс познания отдельного человека как сокращенное воспроизведение истории познания человеческого общества. Всё историческое развитие сознания человека Гегель разделяет на три последовательных периода, три основные ступени. Первая ступень - предметное сознание, когда объектом познания является лежащий вне человека предмет сознания. Вторая ступень - в противоположность первой - есть самосознание, когда объектом познания является сам познающий субъект, т.е. сознание субъекта. В результате возникает противоречие между предметным сознанием и самосознанием, т.е. между материальным и духовным бытием. На третьей ступени это противоречие преодолевается, т.е. достигается единство объекта и субъекта. Эта форма сознания у Гегеля получает название абсолютного субъекта. На завершающей ступени субъект, наконец, не противопоставляет себя внешнему предмету, а постигает свое тождество с ним, т.е. он понимает, что внешний предмет имеет такое же духовное начало, как и сам субъект. Словом безличный (мировой, объективный) дух через самосознание человека познает себя как творца всего сущего. Таким образом, духовное развитие индивида как бы воспроизводит стадии самопознания "мирового духа", начиная с акта наименования чувственно данных "вещей" и кончая "абсолютным знанием", т.е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития - науки, нравственности, религии, искусства.
   Итак, в "Феноменологии духа" сознание рассматривается не как сознание реального исторического человека, а как деятельность некоего "чистого Я", т.е. как субъективное явление "мирового духа". Здесь дух рассматривается как феномен, что и определило название Гегелем своей работы. Следовательно, история познания, по Гегелю, это чисто духовный процесс, т.е. саморазвитие сознания, оторванное от материальной и социальной основы. Поэтому такие диалектические понятия, как движение, развитие, борьба, взаимозависимость, словом, все диалектические определения, имеют абстрактный характер, мыслятся как только духовные преобразования в умозрительной сфере.
   Из приведенного краткого анализа "Феноменологии духа" видно, что в решении основного вопроса философии Гегель лишь повторил прежних философов-идеалистов. Новое же в его учении, несомненно, это диалектический метод мышления. Характерные черты диалектики, только что намеченные в "Феноменологии духа", выступают в развернутой форме в его "Науке логики", где наиболее системно и последовательно изложено учение о диалектическом методе познания. Гегель первый из философов Нового времени дал развернутую критику господствовавшего в науке метафизического метода и противопоставил ему разработанный на идеалистической основе диалектический метод.
   "Мировая идея", по Гегелю, находится в вечном движении, источником которого является внутренняя противоречивость. Под движением здесь он имеет в виду качественное восхождение в развитии. В процессе развития идея может выступать как в форме понятий, так и в форме вещей и явлений предметного мира и общества, так как субъективное и объективное находятся в тождестве. Идея у Гегеля - не нечто постороннее вещам и духовным явлениям, она всегда находится в них и проявляется как их сущность. Гегель утверждал, что излагаемая им диалектика имеет отношение не только к мысли, но и ко всему миру. Диалектика, говорил он, всеобща, она существует не только для философского сознания, ибо "то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики". Более того, Гегель видел в диалектике движущую душу всякого истинного научного познания, т.е. тот всеобщий принцип, который вносит в содержание науки внутреннюю связь и необходимость.
   Гегель видел механизм диалектического развития в категориях и законах диалектического мышления. Поэтому в его диалектике противо-речиво развиваются прежде всего категории, являющиеся духовными сущ-ностями всего сущего. Сами по себе категории как по форме, так и по содержанию не нуждаются в чувственно воспринимаемом материале. Категории, будучи чистыми мыслями, являются ступенями развития идеи, поэтому они сами по себе содержательны и составляют сущность вещей. Гегель учил, что категории, как чистые мысли, текучи, подвижны, находятся в постоянном процессе самопроизвольного изменения. Он показал внутреннюю противоречивость, взаимопроникновение и взаимопереходы таких парных категорий, как качество и количество, причина и следствие, случайность и необходимость, сущность и явление, возможность и действительность, свобода и необходимость и др. Гегелю принадлежит заслуга в тщательной разработке почти всех диалектических категорий, которыми оперирует современная философия.
   На идеалистической основе Гегелем были сформулированы и основные диалектические изменения (законы), по которым, по его мнению, протекает объективный процесс развития идеи. Анализ этих изменений он начинает с закона перехода количества в качество и обратно. Прежде всего им даны определения категорий качества, количества и меры, которые он считал тремя основными формами начальной ступени бытия. Качество - это тождественная с бытием внутренняя определенность идеи, предмета, явления. Наряду с качеством, каждая вещь, по Гегелю, имеет также определенные свойства. Но качество вещи необходимо не связано с тем или иным свойством. Цветок не перестает быть цветком, если он утратил такое свойство, как запах. Теряя же свое качество, вещь перестает быть самой собой. Количество - это внешняя для бытия определенность. Качество и количество находятся в единстве. Это качественно-определенное количество Гегель видел в мере. Количественные изменения, сохраняющие данное качество, ограничены мерой. Переход через меру происходит скачком, в результате рождается новая качественная определенность. В связи с этим качество и количество переходят друг в друга. Прогрессивность развития состоит в том, указывает Гегель, что количество, переходя в качество, не отрицает качества вообще, а отрицает лишь данное определенное качество, место которого сразу же занимает другое качество. Образовавшееся же новое качество может существовать в новых рамках количественной меры, т.е. возникает новое конкретное единство качества и количества. Это единство вновь содержит возможность дальнейших количественных изменений и перехода количества в качество. Процесс перехода от меры к мере можно наглядно представить, говорил Гегель, в образе узловой линии, каждый узел которой является звеном, где совершается скачкообразный переход от старого качества к новому. Следует отметить, что Гегель показывает не только переход количества в качество, но и обратно - качества в количество. "Эти два перехода, - писал Гегель, - от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству, могут быть представлены как бесконечный прогресс, - как самоотрицание и самовосстановление меры в безмерном".
   Исходя из учения о тождестве мышления и бытия, Гегель утверждал, что закон перехода количества в качество свойственен не только мышлению, но и всему природному миру. Данный закон он характеризовал как всеобщий закон развития мира. Мера количественных изменений, доказывал Гегель, присуща всем без исключения предметам и явлениям. Более того, в подтверждение открытого им закона Гегель приводил примеры исключительно из явлений природы. "Так, например, степень температуры воды, - писал Гегель, - сначала не оказывает никакого влияния на ее капельно-жидкое состояние, но затем при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с другой - в лед". Сформулировав закон перехода количества в качество, впервые показав его в общезначимой форме, Гегель совершил, говоря словами Энгельса, подвиг всемирно исторического значения.
   В учении о сущности в "Науке логики" Гегель сформулировал второй закон диалектики - закон взаимопроникновения противоположностей как основной закон мышления. Вместе с тем, считая мышление и бытие тождественными, Гегель и этот закон относил к разряду всеобщих. На многочисленных примерах он доказывал, что истинные действительные противоположности не могут иначе существовать, не взаимопроникая друг в друга. С одной стороны, противоположности всегда находятся в единстве, они не могут существовать друг без друга, с другой же стороны, они находятся в состоянии взаимопроникновения, которое выражается в том, что каждая из противоположностей имеет перед собой не просто некую иную, а свою иную противоположность, с которой имеет содержательную связь. В подтверждение этого Гегель говорит, что, например, положительное самостоятельно, но взятое отдельно от отрицательного оно лишается смысла, то же можно сказать и об отрицательном, которое имеет смысл лишь в соотношении с положительным. Единство и взаимопроникновение противоположностей Гегель показывает и на таких явлениях природы, как магнетизм и электричество. Он пишет: "Северный полюс в магните не может быть без южного и южный не может быть без северного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом южный. Точно так же и в электричестве положительное и отрицательное электричества не суть два различных, отдельно существующих флюида. Вообще в противоположности различное имеет, в качестве противостоящего себе, не только некое иное, но свое иное".
   Излагая сущность диалектической взаимосвязи противоположностей, Гегель критиковал метафизическое понимание противоположностей как внешне связанных неподвижных сил. В противовес этим представлениям Гегель доказывал, что противоположности в любой форме их конкретного единства всегда находятся в состоянии непрерывного движения, изменения, что ведет к их взаимным переходам друг в друга, к отрицанию и взаимопроникновению друг в друга. Такое взаимоотношение противоположностей он называл противоречием, считая его движущей силой мышления, развития понятий. Поскольку же мышление и бытие Гегель рассматривал в тождестве, то в противоречиях и их разрешении он видел источник движения всего существующего как формы бытия всесозидающей абсолютной идеи. Противоречие - вот что на самом деле движет миром, утверждал Гегель. Таким образом, в противоречиях мышления, в диалектике понятий Гегель гениально угадал противоречия в реальном материальном мире.
   Особое значение Гегель придавал третьему, сформулированному им, диалектическому закону - закону отрицания отрицания. Как и предыдущие два закона, данный закон, тоже разработанный им на идеалистической основе, был представлен как закон мышления. В законе отрицания отрицания Гегель стремился показать, в каком направлении идет поступательное движение "мировой идеи" как творца всего сущего. Суть этого процесса он показал в уже известной нам триадичности, идущей от Фихте и Шеллинга. По учению Гегеля, "мировая идея", саморазвиваясь, сначала формируется в тезис, затем в антитезис и, наконец, в синтезис. Здесь тезис означает исходное утверждение идеи. В возникающем противоположном антитезисе утверждается противоположная идея, но эта идея не просто метафизически отрицает тезис, а вбирает в свое содержание все ценное из его содержания. В синтезированной идее, т.е. "синтезисе", происходит отрицание антитезиса, или "отрицание отрицания", с включением в себя всего положительного, что содержалось в тезисе и антитезисе. Таким образом формируется новая идея с обогащенным содержанием.
   Обосновывая закон отрицания отрицания, Гегель утверждал, что диалектическое отрицание - это не голое отрицание, а такое отрицание, при котором в отрицающей идее удерживается положительное из отрицаемой идеи. Так, Гегель писал: "...Отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собою результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего". По Гегелю, диалектическое отрицание есть момент связи низшего и высшего, оно является выражением восходящего движения, развития.
   Прогрессивный характер саморазвития "мировой идеи", или мысли, Гегель рассматривал как всеобщее явление, поэтому распространял на весь предметный мир, опять же основываясь на идее тождества мышления и бытия. Для него весь реальный материальный мир, по меткому выражению Белинского, является не чем иным, как "отелесившейся" идеей. Однако подтверждение этой закономерности Гегель ищет не в некоей идее, а в природном материальном мире. Вместе с тем, значение открытия закона отрицания отрицания для философии и науки велико, так как он указывает направление развития.
   Закон отрицания отрицания в гегелевской философской системе представлен в качестве основного закона. Вся система философии Гегеля и каждая ее часть строится в соответствии с формулой "отрицание отрицания", т.е. обязательно имеет три раздела со значениями тезиса, антитезиса, синтезиса. Как уже говорилось, вся его система разбита на три крупных блока: "Наука логики", "Философия природы" и "Философия духа". "Наука логики" состоит из учения о бытии, учения о сущности и учения о понятии. "Философия природы" делится на разделы: меха-низм, химизм и организм. "Философия духа" имеет разделы: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Содержание первых разделов "Науки логики", "Философии природы" и "Философии духа" имеет значение тезиса, вторых разделов - антитезиса, третьих - синтезиса. В целом "Наука логики" выступает как тезис, "Философия природы" - как антитезис, "Философия духа" - как синтезис. Создав такую схематизированную систему, Гегель стал подгонять под нее как ход развития мышления, так и развитие мира в целом.
   Будучи диалектиком, Гегель не смог в полной мере преодолеть метафизический метод, который он критиковал. В конечном итоге сложилось определенное противоречие между его прогрессивным диалектическим методом и метафизической системой, в которую он облек свое учение. Даже сам закон отрицания отрицания Гегелем был схематизирован и сведен к триаде: тезис, антитезис, синтезис. Этот тройственный ритм движения он стал абсолютизировать и приписывать всему духовному и материальному миру. Таким образом, все содержание закона отрицания отрицания было подчинено искусственной формальной схеме. Гегель сам заметил это противоречие и говорил, что отрицание отрицания может иметь не только три, но и четыре ступени, что вся форма троичности есть лишь совершенно поверхностная внешняя сторона способа познания.
   Однако противоречие между диалектическим методом и консервативной системой у Гегеля проявляется и при рассмотрении многих конкретных проблем. Так, противоречит диалектическому методу утверждение Гегеля, что движение идеи, а также, согласно его учению, и всего предметного мира имеет начало и конец. Следовательно, движение идеи замыкается в определенном круге. По учению Гегеля, движение начинается с нераскрывшей свое содержание и неосознавшей его идеи, т.е. идеи самой в себе, которая затем принимает форму неживой и живой природы, человека и человеческого общества. Завершается же это движение с возникновением философии Гегеля, которая якобы выражает абсолютную истину, поскольку "мировая идея" через человека, наконец, познала самое себя. На этом процесс развития заканчивается.
   В соответствии со своей метафизической системой, Гегель рассматривал природу лишь как ступень бытия идеи, поэтому лишил ее самостоятельного существования и саморазвития. Более того, вопреки требованиям диалектического метода, Гегель отрицал развитие природы во времени, считая, что она развертывается только в пространстве. Наиболее же ярко противоречие между методом и системой проявляется у Гегеля при рассмотрении им общественно-политических вопросов. Например, считая свою философию высшей ступенью развития "мировой идеи", а эта философия возникла в Германии, Гегель утверждал, что немецкая система общественного и государственного устройства является наиболее совершенной, а немецкий народ является избранным народом. Говоря же о других народах мира, он считал, что они либо уже сыграли свою роль в истории, либо вообще не способны к самостоятельной исторической роли. Словом, диалектический метод Гегеля был обращен лишь к прошлому. Настоящее же он рассматривал как нечто уже завершенное, неразвивающееся. Будущее Гегель вообще не видит.
   Вместе с тем, оценивая философию Гегеля, необходимо признать ее великий вклад в создание и развитие диалектического метода мышления. Метафизическому методу мышления был нанесен такой удар, после которого метафизическая методология утратила былую значимость. Диалектический метод властно вторгся в сознание философов, ученых, что позволило впоследствии сформироваться диалектико-материалистической методологии.
  

6.5. Людвиг Фейербах

  
   К 40-м годам XIX века гегелевская философия получила широкое распространение в Германии и других странах Европы, овладев умами многих мыслителей того времени. В определенной мере философия Гегеля стала символом передового мышления. Первым философом, подвергшим развернутой критике философскую систему Гегеля, был последний представитель классической немецкой философии, философ-материалист и атеист Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872). В своем философском развитии до конца 30-х годов Фейербах был идеалистом и даже примыкал к группе левых гегельянцев. Но уже в этот период проявлялось расхождение Фейербаха с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской - в частности, несовместимой, по убеждению Фейербаха, с разумом и истиной. В трехтомной работе по истории философии XVII века Фейербах, оставаясь еще в целом на гегелевских позициях, уделяет большое внимание философам-материалистам и атеистам, высоко оценивает их вклад в развитие научной мысли. В 1839 году он выпустил работу "К критике философии Гегеля", в которой обосновал ряд идей, свидетельствующих о разрыве с идеализмом и переходе на позиции материализма. В 1841 году Фейербах издает свое самое крупное философское произведение "Сущность христианства", в котором выступает уже как зрелый материалист и активный критик идеалистической философии и религии. Этими своими материалистическими философскими произведениями Фейербах фактически вновь восстановил материализм, вытесненный в первые десятилетия XIX века гегелевским идеализмом.
   В творческой деятельности Фейербах поставил перед собой главную задачу: дать развернутую критику религии и показать мистическую сущность идеалистической философии. Критикуя гегелевскую философию религии, Фейербах рассматривал философию и религию как мировоззрения, взаимно исключающие друг друга. Характеризуя философию Гегеля, Фейербах считал, что она сплошь мистифицирована и по своей сути родственна с богословием, что она является рациональным оплотом религии. "Кто не отказывается от философии Гегеля, - писал Фейербах, - тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положены идеей, есть рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нема-териальным, то есть абстрактным, существом".
   Интересны высказывания Фейербаха о происхождении и сущности религии. Так, причину живучести религиозных воззрений он усматривал не столько в обмане людей и их невежестве, сколько в "природе человека" и условиях его жизни. Первоначальный источник религиозных иллюзий он видел в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Анализируя зависимость человека от внешней среды, Фейербах говорил, что бессилие ищет выход в порождаемых фантазией надежде и утешении. Так, по его мнению, возник образ богов как источник осуществления человеческих упований. Бог, по Фейербаху, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им "высшего существа". Поэтому религия негативно влияет на человека, парализует стремление людей к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира. Активное устремление в жизни людей религия подменяет покорностью судьбе, терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния. Но, отвергая религию, Фейербах не смог ей противопоставить чего-либо, кроме культа человека, часто облекаемого им в религиозную оболочку "обоготворения человека".
   С позиций материализма Фейербах пытается показать несостоятельность идеалистической философии, увидев в ней живую связь с теологией. В поле его зрения оказалась, прежде всего, философская идеалистическая система Гегеля. Критикуя гегелевскую философию тождества духа и природы, в которой первичным является дух, Фейербах говорил, что у Гегеля природа сама по себе - ничто, что природа есть только осуществленная мысль, только объект, полагаемый духом. Поэтому Гегель к истинному объекту, к реальной природе, как подчеркивал Фейербах, даже не подошел. В принципе правильно указав на недостаток философии Гегеля, на ее идеалистичность, Фейербах, вместе с тем, не придал должного значения его диалектическому методу. Фейербах правильно заявлял, что применяемая Гегелем диалектика является идеалистической. Однако он не смог увидеть в диалектике Гегеля ее рациональное зерно - гениальную мысль о самодвижении и развитии всего объективного мира. Таким образом, Фейербах обратил внимание на диалектический метод, но не придал ему совершенно никакого значения, посчитав этот метод хотя и искусно построенной, но не заслуживающей внимания разновидностью софистики. К гегелевской философии Фейербах подошел не с позиций позитивной критики, а обнажив идеалистическую сущность этой философской системы, просто отбросил ее. Как сказал Энгельс, Фейербах вместе с мыльной водой, в которой купали ребенка, из тазика выплеснул и ребенка, это детище Гегеля. Идеализму Гегеля Фейербах противопоставил материализм, но этот материализм по своей сущности оставался метафизическим, хотя уже существовал, пусть на идеалистической основе, но диалектический метод познания. Именно в этом заключается ограниченность философского материализма Фейербаха.
   Обосновывая свой материализм и решая основной вопрос философии, Фейербах писал: "Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие - субъект, мышление - предикат". Само понятие бытия он отождествлял с понятием природы. Согласно учению Фейербаха, природа вечна, а отдельные ее предметы и явления - временны, так как они возникают и исчезают. Человек тоже есть явление природы, которая создала не только мастерскую его желудка, но и храм мозга. Все предметы и явления природы могут существовать только в пространстве и времени, которые Фейербах считал формами существования природы во всем ее многообразии. Он утверждал, что ничего не существует вне времени и пространства, как нет и пустого, незаполненного пространства и отдельного времени.
   Фейербах критикует дуализм за его отрыв духовного от материального и подчеркивает, что недопустимо отделять мышление от мыслящего мозга, что мышление не может быть независимым, оно является функцией мозга. Именно в деятельности мозга он увидел неразделимость субъективного и объективного, духовного и материального. Вместе с тем, в трактовке материального Фейербах не всегда был последователен, иногда понятие "материализм" пугало его, и он отказывался называть себя материалистом. Дело в том, что он не рассматривал материю как объективную реальность. Я не материалист, говорил он в 1845 году, потому что для меня материя - это пустая абстракция. В приведенном суждении Фейербах как материалист-метафизик отрывает общее от единичного и только в единичном видит материальное. В связи с этим Фейербах говорил, что мы воспринимаем не материю, а лишь определенные чувственные индивидуальные вещи: эту воду, этот огонь, эту реку, этих животных.
   Заслугой Фейербаха является то, что он критиковал сторонников вульгарного физиологического материализма: Бюхнера, Фогта и Молешотта, - которые считали человеческую мысль материальной. Однако он отождествил вульгарный материализм с материализмом вообще как мировоззрением. Поэтому он заявил: идя назад, я целиком с материалистами, а идя вперед, я не с ними. В данном высказывании речь идет о том, что Фейербах был категорически не согласен с признанием мысли материальной, совершенно справедливо считая ее идеальной. Он ошибочно полагал, что предстоящий материализм будет отождествлять мысль с материей. Будучи метафизиком, Фейербах не увидел диалектической взаимосвязи материального и идеального.
   Фейербах не был согласен и с механистической методологией материализма XVII-XVIII веков. Его материализм явился особой разновидностью метафизического материализма - материализмом антропологическим. "Новая философия, - писал Фейербах, - превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию в универсальную науку". В своем антропологическом учении Фейербах исходил из того, что человек - это не некий механизм, как у Ламетри, а сложный живой организм, всем своим существом связанный с природой. Следовательно, процесс познания должен идти, по его мнению, не от природы к человеку, а от человека к природе. Но Фейербах имеет в виду не конкретного исторического человека, а человека (антропос) вообще, т.е. как природное, биологическое существо. Исходя из такого подхода решается и основной вопрос философии об отношении сознания к материи, духа к природе. Обосновывая первичность материи и вторичность сознания, Фейербах исходил из того, что человек является воплощением единства материального и духовного, что тело человека, будучи явлением вечной природы, первично, а сознание вторично. Доказывая этот тезис, он говорил: каково состояние тела человека, таково и его сознание, психика.
   Значительный раздел философии Фейербаха составляют гносеологические проблемы. Во взглядах на проблему познания он материалист. Исходным пунктом познания Фейербах считает ощущения, а материал для ощущений он видит в самом объективном, материальном мире. "Мое ощущение, - писал Фейербах, - субъективно, но его основа или причина (Grund) объективна". Ощущения являются отражениями реальных предметов и вещей внешнего мира. Мышление человека может возникнуть лишь на базе ощущений. Фейербах говорил, что по содержанию мышление не говорит нам ничего другого, кроме того, что говорят чувства. Вместе с тем, Фейербах проводил различие между показаниями органов чувств и мышлением. Он указывал, что мышление дает в связи то, что чувства дают раздельно. Посредством чувств, писал Фейербах, мы читаем книгу природы, понимаем же ее посредством мышления. "Мыслить - это прежде всего значит воспринимать многое, разнородное и облекать его в соответствующие формы понятий". Фейербах говорил, мы в мышлении разделяем то, что раздельно в природе, связываем то, что связано в ней, соподчиняем явления и вещи природы друг другу в отношении основания и следствия, причины и действия только потому, что они объективно находятся в таком же отношении.
   Фейербах был уверен в правильности показаний органов чувств. Он доказывал, что у человека как раз столько органов чувств, сколько необходимо для ориентации в окружающем мире и познания его. "...У нас нет никакого основания воображать, - писал Фейербах, - что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности". Подчеркивая роль ощущений в познании, Фейербах указывал и на их зависимость от сознания, говоря, что органы чувств без сознания - ничто. Чувства дают нам правильные показания, но для понимания этих показаний, говорил он, надо их связывать посредством мышления. Мыслить - это и значит связно читать показания чувств. Как видно, Фейербах правильно решил вопрос о соотношении и неразрывности ощущений и мышления. Однако, будучи метафизиком, он не смог подняться до понимания, что абстрактное мышление представляет собой качественно новую ступень познания по отношению к чувственной ступени.
   Отстаивая материалистический сенсуализм Фейербах критиковал агностицизм Канта, его учение, связанное с отрывом мышления от чувственных восприятий, за утверждение, что истина постигается только чистым разумом. Он писал, что "идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок - вещам, есть не что иное, как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, - их определяет". Фейербах утверждал, что материал для мышления мы черпаем из самой природы. "Материя, - писал он, - есть существенный объект ума. Не будь материи, не было бы для разума ни побуждений, ни материала для мышления, не было бы содержания".
   Однако в теории познания Фейербах не смог материалистический сенсуализм довести до конца, т.е. до материалистического понимания истины. Здесь он допускает идеализацию критерия истины, усматривая его в "человеческом роде". "Истинно то, - заявлял Фейербах, - что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует". Иными словами, Фейербах искал истину в человеческом духе. Критерием истины он считал соглашение всех людей с тем или иным суждением. "...Если я мыслю согласно мерилу рода, - писал Фейербах, - значит я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить... истинно". Как видно, в вопросе об истине Фейербах ограничился лишь абстрактными рассуждениями. Оставаясь на позициях созерцательного понимания познания, он не понял деятельностной сущности человека и роли в процессе познания практически-критической деятельности людей.
   Отбросив гегелевскую диалектику, Фейербах по вопросам познания не пошел далее метафизического созерцательного материализма. Он полагал, что человек, имея познавательные способности, познает мир в процессе его простого наблюдения, то есть созерцания. "Философия, - писал Фейербах, - есть познание того, что есть. Высший закон, высшая задача философии заключается в том, чтобы помыслить вещи и сущности так, познать их такими, каковы они есть". Фейербах увидел в человеке лишь его познавательные способности, но не обратил внимания на другую сторону его жизнедеятельности - на его активное взаимодействие с природой, в процессе которого и формируется познающий человек. Эта сторона жизнедеятельности человека в теории познания Фейербаха разработки не получила, хотя она уже нашла разработку в немецком идеализме.
   Особенно ограниченность антропологического принципа Фейербаха проявилась при рассмотрении им общественных явлений, где он остался на позициях идеализма. По выражению Энгельса, Фейербах был материалистом "снизу", при объяснении природы, и идеалистом "сверху", при истолковании социальных явлений. Так, главную причину смены форм общественного строя Фейербах видел в смене форм религии, тогда как смена форм религии оказывается зависимой от изменений социального бытия общества. То же относится и к его пониманию государства. Фейербах считал, что государство - это осуществленная целостность человеческого существа, а глава государства - это представитель универсального человека, выразитель воли всего общества. Не вера в бога, говорил он, а сомнение людей в боге привело к созданию государства. Таким образом, абстрактное понимание человека, как внеисторического человека вообще, якобы во все времена имеющего одинаковые цели и интересы, наложило отпечаток на всю социологию Фейербаха.
   Такое неисторическое понимание человека нашло наиболее яркое выражение в его учении о морали. Поведение человека вообще, как антропологического существа, лежит в основе его трактовки нравственности. Опираясь на учения французских материалистов XVIII века, Фейербах считал, что в основе всех моральных поступков человека лежит изначально данное нам стремление к приятному и полезному, т.е. к тому, что сохраняет жизнь. Фейербах учил, что человек хочет не просто жить, а жить здоровой жизнью, т.е. жизнью, в которой реально осуществляется удовлетворение заложенных природой склонностей, способностей и потребностей. Именно удовлетворение этих природных потребностей, по Фейербаху, и составляет удовольствие человека, его наслаждение. Эти удовольствия и наслаждения, по его мнению, лежат в основе счастья. Отсюда добром, благом являются те вещи и явления, от которых зависит счастье человека. Однако в жизни людей встречается много вещей и явлений, которые служат препятствием их счастью. Эти вещи и явления Фейербах называет злыми или дурными. Поэтому человек стремится преодолеть эти недобрые вещи и явления, сделать свою жизнь полнокровной, полноценной, следовательно, счастливой. Итак, по Фейербаху, стремление к счастью является врожденным стремлением человека.
   Свой эвдемонизм Фейербах направляет против религиозной морали, которая принуждает человека жить по предписанным ему нормам, ограничивающим его стремление к личному благополучию. Он считал, что права, свободы, достоинство личности бесчестно растоптаны церковно-феодальной моралью. Фейербах говорил, что нашим идеалом является не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал - это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. Далее он подчеркивает, что к такому идеалу следует относить не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье. Как видно, Фейербах противопоставил религиозному ханжеству свой гуманизм. Правда, этот гуманизм он распространяет не на действительного конкретно-исторического человека, а на человека вообще. Для Фейербаха человек - это мысленный образ, пустая абстракция, поскольку он ничего не говорит о принадлежности человека к определенной социальности.
   Основным качеством человека Фейербах считает любовь, которую кладет в основу человеческой морали. Причем понятие "любовь" он рассматривает широко, как любовь человека к человеку вообще. Фейербаху представилось, что в обществе не хватает любви между людьми, что если человек будет любить всех других людей, то сами собой снимаются все противоречия жизни. Поэтому внушая людям любовь, можно достичь единой для всех людей морали. В связи с этим Фейербах говорил о необходимости создания новой, земной религии, религии любви человека к человеку, религии, не признающей наличия бога как сверхъестественного существа. В новой религии место традиционного бога должен занять сам человек, а главным принципом религии должна быть вера в человека как бога для человека. По мнению Фейербаха, новая религия, религия любви, призвана привести к упрочению связей между людьми, к укреплению государства.
   Создаваемая на основе любви мораль, считал Фейербах, ведет к бескорыстию в отношениях между людьми, равномерному распределению счастья. Мораль сводилась им к согласованию каждым человеком своего стремления к счастью со стремлением к счастью всех других людей. Отсюда задача моральных устоев каждого состоит в сознательном и добровольном стремлении к тому, чтобы гармоническую связь между собственным и чужим стремлением к счастью сделать законом человеческого мышления и действия. Это стремление у людей якобы вытекает из самой природы человека в виде мужского и женского стремлений. Исходя из указанного понимания морали, Фейербах видел ее базис в отношениях между мужчиной и женщиной, в половой любви, где наглядно и полно ре-ализуется взаимное стремление к счастью.
   принципу любви Фейербах придавал столь большое значение, что по аналогии с ним пытался объяснять и другие общественные явления. Например, он считал, что нравственное состояние любви проявляется в акте купли-продажи, когда благосостояние покупателя зависит от благосостояния продавца, а благополучие продавца зависит от благополучия покупателя. Их обоюдное стремление друг к другу и составляет содержание их стремления к счастью.
   Из приведенного краткого анализа фейербаховского учения о морали видно, что, каковы бы ни были его намерения при разработке этой теории, она, по словам Энгельса, скроена у него, несмотря на ее абстрактность и антиисторичность, по мерке капиталистического общества.
   Итак, отличительной чертой фейербаховского метафизического материализма является его антропологический характер. В отношении "человек - мир" Фейербах совершенно справедливо начинает с анализа человека. Однако человека он рассматривает метафизически, как одинаковое природное существо во все времена. Чтобы перейти от абстрактного человека Фейербаха к действительным живым людям, необходимо было изучить этих людей в их исторических действиях. Этот шаг в философии сделали Маркс и Энгельс.
  

Глава 7. Марксистская философия

  
   К марксистской философии относится философия, созданная Карлом Марксом (1818-1883) при участии Фридриха Энгельса (1820-1895) и их последователями. Марксистская философия является одной из самых влиятельных в современной философской мысли. Маркс вошел в историю развития философской мысли как основатель диалектического материализма, создатель теории общественного развития, основоположник теории политической экономии капитализма и научного социализма. Маркс не ставил перед собой цели создания философской системы, наподобие систем классической немецкой философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Главную свою задачу он видел в теоретическом обосновании борьбы "бедной, политически и социально обездоленной массы..." за свое социальное и экономическое освобождение, за ликвидацию эксплуатации человека человеком.
   Анализируя процессы общественного развития, определяя теоретические основы объяснения общественных явлений, Маркс вынужден был обратиться к фундаментальным проблемам философии, к поиску общей методологии, приемлемой для объяснения как природных, так и общественных явлений, в том числе и явлений общественного сознания. В результате Марксом и его соратником Энгельсом была создана философская система, охватывающая природу, общество и человеческое мышление, получившая название "диалектический материализм". Основные идеи этого нового учения изложены Марксом и Энгельсом в совместных работах: "Святое семейство, или критика критической критики", "Немецкая идеология" - и других. Самое крупное произведение Маркса - "Капитал" - является не просто экономическим учением, а той работой, в которой в полной мере применен диалектико-материалистический метод к анализу капиталистического способа производства. В силу того, что Маркс сосредоточил все свое внимание на проблемах социальной жизни общества, его основные идеи по диалектико-материалистической методологии талантливо развивал Энгельс в таких работах, как "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", "Анти-Дюринг", "Диалектика природы", "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", "Происхождение семьи, частной собственности и государства" и других. Марксом и Энгельсом были заложены основы диалектико-материалистического метода познания и преобразования мира. Дальнейшее развитие диалектико-материалистическая методология получила в трудах последователей марксистской философии.
  

7.1. Социальная направленность философии марксизма

  
   Учение Маркса вышло на историческую арену в 40-х годах и получило широкое признание уже в 70-90-х годах XIX века. В тот период времени в Европе капитализм утвердился как господствующий способ производства. Стало очевидным, что фабрично-заводское производство по мере своего совершенствования стало приобретать общественный характер. Теперь уже трудно было представить отдельного производителя как атомизированную частичку общества. Оказалось, что общество - это не механическая совокупность индивидов, а определенный сложный организм, в котором взаимообусловливаются интересы индивида и общества в целом. По мере нарастания технического прогресса в обществе усилились интеграционные процессы, что обнаружило тенденцию становления общества как целостной системы. В капиталистической системе сложились два противоречивых процесса. Один процесс связан со становлением социально-экономических целостностей в рамках отдельных государств (наций); другой процесс характерен стремлением национального капитала выйти за пределы государственных или национальных образований и создать систему международных рыночных отношений. Сами по себе процессы дифференциации и интеграции капитала показали, что вне этой системы стало уже невозможным функционирование не только отдельных производителей и производств, но и производства отдельных наций и государств. Словом, для анализа общества потребовался системный подход, который нельзя осуществить без определенной методологии.
   К сказанному надо добавить, что общественный характер производства сопровождался частнокапиталистической формой присвоения результатов труда. В итоге в обществе сложилась поляризация на собственников на орудия и средства производства и полностью обездоленных огромных масс непосредственных производителей. Таким обездоленным классом в обществе оказался рабочий класс, или класс пролетариев, которые, кроме своих рабочих рук, не имели никакой собственности. В условиях накопления капитала осуществлялась нещадная эксплуатация рабочей силы при минимальной оплате труда. Пролетарские массы влачили нищенское существование. Все это обострило отношения между капиталистами и рабочими, что нашло выражение в открытых выступлениях рабочих. Таковыми стали лионское восстание ткачей во Франции, силезское восстание ткачей в Германии, чартистское движение рабочих в Англии. Рабочее движение показало, что лозунг буржуазных революций об установлении царства разума, социальной справедливости, равенства и свободы оказался не реализованным, что новый общественный строй не оправдал надежд широких народных масс.
   Сложившаяся в обществе ситуация, безысходность рабочего класса и других низших слоев общества привлекли к себе внимание прогрессивной интеллигенции, в том числе Маркса и Энгельса. Вновь встал извечный вопрос: что представляет собой общество, всегда ли в нем была и всегда ли будет социальная несправедливость, каковы судьбы общества в будущем? Помимо этого, Маркс и Энгельс решили ответить на вопрос, каковы перспективы рабочего движения, выражающего интересы наиболее широких слоев народных масс. По мысли Маркса, на эти вопросы следовало ответить теоретически. Прежде всего, он увидел в философии теоретическое оружие, призванное служить целям создания общества социальной справедливости. Маркс оценил пролетариат как практическую силу, в союзе с которой философия может осуществить свое призвание: "Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, - писал Маркс, - так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие..." Следовательно, отличительной особенностью философских воззрений Маркса является содержательная взаимосвязь его философских идей с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения.
   Создавая свою философскую концепцию, Маркс не игнорировал предшествовавшей философии. Его философия является наследницей многих высших достижений европейской философской мысли, начиная с мудрецов Древней Греции и кончая мыслителями конца XVIII - начала XIX веков. Рассматривая проблемы человека, общества и их отношение к реальному миру, Маркс подошел к ним не с позиций отбрасывания ранее сложившихся философских учений, а с позиций позитивной критики всех предшествовавших философских, экономических и социальных учений. Маркс не отбросил, подобно Фейербаху, диалектический метод Гегеля, а, очистив его от идеалистических наслоений, использовал в решении теоретических проблем природы, общества, человека и его мышления. Само развитие философии и науки середины XIX века подводило к полному переходу от метафизической методологии к диалектической. Свидетельством тому, как уже говорилось, явились социальные изменения в обществе.
   Переходу к диалектическому мышлению во взглядах на общество способствовали уже сложившиеся теоретические наработки. К тому времени в Англии наблюдался процесс формирования классической политической экономии. В учениях Смита и Рикардо содержались исторически ценные, прогрессивные элементы, касающиеся теории трудовой стоимости. Эти идеи легли в основу анализа Марксом капиталистического способа производства и разработки теории прибавочной стоимости (неоплаченной части труда рабочих), являющейся основным источником обогащения капиталистов. большое внимание Маркс уделил изучению социальных утопий Сен-Симона, Фурье, Оуэна и др., в которых содержались гениальные догадки о некоторых чертах коммунистического общества и острая критика общества буржуазного. Вместе с тем, Маркс не согласился с идеей уравниловки, свойственной социальным утопиям. Разрабатывая свою философскую концепцию, Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивали, что на их мировоззрение большое влияние оказали идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическое решение основного вопроса философии Фейербахом. Все указанные теоретические источники были вершиной развития общественной теоретической мысли в домарксистский период.
   На диалектическое миропонимание Маркса и Энгельса не могли не оказать влияние и новейшие достижения науки того времени. К числу великих научных открытий середины XIX века Энгельс относит, например, открытие немецкими естествоиспытателями Майером, Гельмгольцем и английским физиком Джоулем закона сохранения и превращения энергии. В результате было дано естественнонаучное доказательство и обоснование того, что качественно различные формы единого, количественно сохраняющегося движения материи при определенных условиях превращаются друг в друга. Таким образом, развитие материи было представлено как бесконечный процесс превращения одних форм ее движения в другие. О диалектическом состоянии живой материи свидетельствует создание немецкими естествоиспытателями Шванном и Шлейденом теории клеточного строения всех животных и растений. В пользу диалектического развития говорил и открытый английским ученым Чарльзом Дарвином закон происхождения и развития видов растений и животных. Теория Дарвина утвердила в биологии исторический взгляд на развитие живой природы. Таким образом, в естествознании было объяснено происхождение качественно новых видов различных организмов из единого живого начала, а также развитие высших форм организмов из низших.
   Формирующийся диалектико-материалистический метод мышления позволил Марксу и Энгельсу по-новому взглянуть на всю действительность, выработать теоретические основы понимания сущности человека и мира его бытия.
  

7.2. Новое понимание человека

  
   Как уже говорилось, немецкие классики увидели в человеке не просто созерцающее мир существо, а активно-деятельное существо. Правда, в немецком идеализме творчески-активная сущность человека представлялась только в сфере духа, в сфере мышления. Маркс и Энгельс, разрабатывая свою философскую концепцию и теоретически обосновывая возможность освобождения порабощенного человечества, должны были обратиться к исследованию фундаментальных классических проблем, касающихся отношений человека к миру и мира к человеку, отношений людей между собой. Словом, следовало выяснить сущностные силы человека, а также сущность мира его бытия. Поэтому проблема человека, становления и развития его сущностных сил, его социального и духовного освобождения составила сердцевину всего марксистского учения и гуманизм явился исходной посылкой и целевой установкой всего марксистского учения.
   Домарксистский поворот к гуманистической проблематике наметился в антропологическом материализме Фейербаха. Однако для него человек оставался только природным существом, одинаковым во все времена, а не конкретно-историческим. Можно сказать, что до Маркса в понимании сущности человека как в идеализме, так и в материализме, господствовал идеалистический подход. Главная заслуга Маркса и Энгельса в трактовке человека и мира его бытия заключается в раскрытии социально-деятельностной сущности человека. Они увидели в человеке не созерцателя мира, а его преобразователя, творца своей сферы обитания, как природной, так и социальной. В своих "Тезисах о Фейербахе" (1845) Маркс наряду с раскрытием роли общественной практики в формировании людей и их сознания сформулировал одно из главных отличий нового мировоззрения от всей прежней философии: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Такой подход позволил в концептуальном плане решить проблему человеческого начала, т.е. раскрыть сущность исторического процесса как процесса становления и развития человеческой сущности.
   В совместной работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс сосредоточили внимание на раскрытии сущности человека, что было необходимо для анализа современной им действительности. Они констатировали, что человек, как и всякое животное, должен прежде всего удовлетворять свои жизненные потребности в пище, одежде, жилище и т.п. Животные удовлетворяют свои потребности в непосредственном взаимодействии с природой, человек же - опосредованно, т.е. посредством производства материальных благ, формирования общественных отношений, общественного сознания, расширения своей свободы. По мнению Маркса и Энгельса, сущность человека заключается в том, что его жизнедеятельность есть не что иное, как постоянный процесс материального производства, осуществляющийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного преобразующего воздействия на окружающий мир и на самого себя для обеспечения устойчивого существования всего человеческого рода.
   В основе сознательной преобразующей деятельности человека лежит его мышление. Маркс и Энгельс, критикуя младогегельянцев, которые не признавали в мышлении объективного содержания, показали, что мышление, сознание являются отражением в мозгу человека материальной реальности, выражением активного отношения людей к окружающей их среде и друг к другу. Сознание является результатом общественно-трудовой деятельности, поэтому оно присуще только людям и отсутствует у животных. "Сознание... с самого начала есть общественный продукт, - писали Маркс и Энгельс, - и остается им, пока существуют люди". Раскрывая материальный источник и объективное содержание сознания, Маркс и Энгельс говорили, что язык человека является материальным носителем мышления и формой выражения содержания мысли. Именно язык рассматривали они непосредственной действительностью мышления. "На "духе", - писали Маркс и Энгельс, - с самого начала лежит проклятие - быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практичес-кое, существующе и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми".
   Человеческие мысли, понятия Маркс и Энгельс считали формами отражения предметов и явлений. Слова - это знаки предметов и явлений и формы выражения понятий о них. Указывая на неразрывную взаимосвязь мышления и языка, они подчеркивали, что "ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, что они - только проявления действительной жизни". В сознании человека отражается не только внешний предметный мир, но и все общественные явления, как материальные, так и духовные. Действительные, действующие люди в своей жизнедеятельности обусловлены определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм. "Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, - писали Маркс и Энгельс, - как осознанным бытием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни".
   Маркс и Энгельс выдвинули и обосновали идею человеческой практики, являющейся основой осознанной жизнедеятельности людей. Сам процесс жизнедеятельности представился как процесс производства и воспроизводства человека на практической основе, вся общественная жизнь по своему существу является практической, а практика представляет собой универсальный способ взаимодействия человека и мира, в том числе и взаимодействия людей между собой. Именно общественно-практическая деятельность является той основой, которая опосредует все стороны жизни человека. Практика всегда носит осознанный целеполагающий характер. В целеполагающей практике согласуются устремленность к достижению желаемого с возможностями, обусловленными объективными обстоятельствами жизни человека и объективными закономерностями развития действительности. Стало быть, целеполагающая деятельность неразрывно связана с процессом расширения человеческой свободы как внешнего проявления человеческой сущности.
   Согласно учению Маркса и Энгельса, человеческая практика лежит в основе познания человеком мира и его преобразования. Практика выступает и исходным пунктом познания, и критерием истинности знания. Познание является практическим по своей природе. Постоянно практически занимаясь производством всего необходимого для себя и находясь в системе определенных общественных отношений, люди вынуждены не просто приспосабливаться к окружающей среде, а преобразовывать ее в условия своего существования. Однако наталкиваясь на объективные силы, которые до поры до времени не подвластны человеку, люди вынуждены искать решение возникающих проблем. Поз-нав одни явления и научившись их использовать в своих интересах, люди встречаются со все более расширяющимся кругом новых проблем, требующих нового решения. Человек всегда находится в процессе восходящего познания, ибо от степени познания свойств, связей, законов природы и общественной жизни зависят его субъективные устремления и возможности их реализации.
   Определив сущностные силы человека и их практическое проявление, Маркс и Энгельс показали, что сущность человека не существует сама по себе, что эта сущность в своей действительности представляет собой совокупность всех общественных отношений. Человек всегда живет в системе определенных общественных отношений, которые и характеризуют данное конкретное общество. Словом, общество предстает как непосредственный мир бытия человека. Человекоподобное существо не может стать человеком вне общества. Поэтому исторический процесс Маркс и Энгельс представили как процесс становления и развития человеческой сущности, процесс "абсолютного движения" становления человека.
   По мысли Маркса и Энгельса, в основе всех общественных отношений лежат отношения собственности на орудия и средства производства. Уже в "Немецкой идеологии" они назвали и кратко проанализировали такие исторические формы собственности, как племенную, античную, феодальную, буржуазную. Маркс и Энгельс показали связь между этими последовательно сменяющими одна другую конкретно-историческими формами собственности. Каждая из вновь возникающих форм собственности застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу. Новые формы собственности возникают в недрах старых форм, набирают силу и постепенно становятся господствующими. Так идет исторический процесс перехода от одного типа общества к другому, процесс развития сущностных сил человека.
   Задача анализа современной Марксу и Энгельсу действительности наиболее полно решена Марксом в его главном труде "Капитал". Опираясь на диалектико-материалистическую методологию, раскрыв процесс становления капитализма во всех его проявлениях, Маркс сделал важный вывод о том, что капитализм, будучи закономерным результатом общественного развития, как и любое другое социальное явление, исторически преходящ и самой логикой внутреннего развития создает необходимые предпосылки для дальнейшего перехода к более прогрессивному обществу. Анализируя капиталистический способ производства, Маркс преодолел односторонность концепции человека в прежней политической экономии. Известно, что английская классическая политическая экономия рассматривала человека как обособленного товаропроизводителя. Маркс же пришел к убеждению, что товаропроизводитель не является изолированным индивидом, что он всегда находится в целостной системе общественных отношений и зависит от них, как зависит от объективной реальности внешнего мира. Поэтому необходимо осуществить переход от мира производящего человека к миру бытия человека как определенной целостности, охватывающей все стороны его жизни.
   Механицизм прежних философских и экономических учений привел к пониманию субъекта истории как изолированного индивида, а также к пониманию общества как механической совокупности этих индивидов. В марксистском понимании человек стал рассматриваться как субъект социально-исторического развития целостной системы общественного производства. Отсюда как личность, так и общество в целом представились в качестве субъективного бытия человеческой сущности. Исходя из такого понимания сущности человека, Маркс и Энгельс не пытались рисовать конкретную картину общества будущего, как это делали социалисты-утописты, а сосредоточили свое внимание на выявлении закономерных тенденций общественного развития, оставив вопрос о конкретных формах этого общества ходу истории. Словом, ни Маркс, ни Энгельс никогда не давали рецептов конкретных форм общественного устройства, в чем их без всяких на то оснований пытаются обвинить некоторые современники.
   Итак, гуманизм является главным содержанием марксистского учения о человеке. Именно человек рассматривается как высшая цель и ценность общественного развития. Рассматривая человека как конкретно-историческое существо, живущее и действующее в конкретных исторических условиях, основоположники марксизма сосредоточили свои главные усилия на поиске путей для создания условий, обеспечивающих свободное развитие всех сущностных сил человека, всех его способностей и дарований. Для Маркса и Энгельса общество будущего - это такое общество, которое создает все необходимые условия для всестороннего и полного развития каждого, что и является условием для развития всех.
  

7.3. Идея освобождения человека

  
   Когда речь идет об освобождении человека, надо иметь в виду, что общество по своему составу неоднородно, оно состоит из различных классов, социальных слоев и групп, интересы которых не только различны, но часто прямо противоположны. Поэтому осознание необходимости освобождения человека и поиск путей этого освобождения зависит от того, интересы каких социальных сил выражает тот или иной мыслитель, каков уровень его интеллектуального развития. Словом, речь может идти о конкретной исторической ситуации и о конкретной исторической личности. Что касается Маркса и Энгельса, то они жили и творили в совершенно конкретной исторической эпохе, поэтому к их практическим выводам тоже следует подходить конкретно-исторически. Об этом приходится говорить, поскольку современные критики марксизма часто пытаются примерить его практические рекомендации к совершенно новым историческим условиям и, найдя определенное несоответствие прошлых рекомендаций и новых условий, отвергнуть марксизм в целом как мировоззрение.
   Как уже отмечалось, к середине XIX века в Европе господствующее положение занял капиталистический способ производства. К этому времени в основном сформировался самый многочисленный и обездоленный класс буржуазного общества - рабочий класс. Ничем не ограниченная нещадная эксплуатация труда рабочих, их нищенский образ жизни и беспросветное будущее обострили классовые противоречия в обществе. Маркс и Энгельс, осознав себя идеологическими защитниками самых угнетенных слоев общества, увидели в пролетариате могучую силу социального переустройства общества. Идею социального освобождения от рабства и угнетения Маркс сформулировал и изложил в рукописи, которая была опубликована только в 1932 году и получила название "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Главным содержанием этой работы является разработка идеи "отчуждения" человека в обществе господства частной собственности и преодоления этого "отчуждения" в исторической перспективе коммунистического общества.
   Следует отметить, что идея отчуждения была разработана уже в классической немецкой философии. Суть отчуждения состоит в том. что человеку чуждо то, что не соответствует его интересам, но с чем он вынужден считаться как с чуждой силой. Так, в философии Гегеля человек изначально отчужден от мирового духа. Поэтому преодоление отчуждения Гегель мыслил как чисто духовный процесс, являющийся олицетворением универсального разума. Фейербах, будучи материалистом во взглядах на природу, тем не менее увидел отчуждение человека тоже в чисто духовной сфере. Он полагал, что человеку чужда религия, и преодоление этого отчуждения видел тоже в духовной сфере, т.е. в создании земной религии любви человека к человеку. Оценивая эти разработки, Маркс считал, что отчуждение в духовной сфере существует, но оно имеет производное, вторичное значение. В "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс, высоко оценивая проделанную Гегелем и Фейербахом работу по осмыслению проблемы отчуждения человека, утверждал, что фундаментальным, базисным для всякого отчуждения человека является экономическое отчуждение, или отчужденный труд. Иными словами, в обществе эксплуатации человека человеком сам труд, как родовая потребность человека, становится чуждым для человека.
   Отчужденный труд Маркс рассматривал как подневольный труд, т.е. труд по принуждению. Такой труд он анализировал в четырех аспектах. Во-первых, в капиталистическом обществе рабочий в процессе труда использует материалы природы, обрабатывает их с помощью орудий и средств труда, вырабатывает продукцию, но все это ему чужое, ничто ему не принадлежит. Все вещи: предметы труда, орудия труда, готовая продукция - становятся условием жизнедеятельности рабочего, они подчиняют его себе, рабочий полностью от них зависит. Но поскольку все, что есть в производственном процессе, рабочему не принадлежит, то и в самом труде он никак не заинтересован.
   Во-вторых, труд человека в условиях его эксплуатации является принудительным, а следовательно, он в таком труде незаинтересован. Рабочий не может сам решить, работать ему или не работать. Он вынужден трудиться, так как, помимо оплаты труда, он не имеет никаких средств для существования. Маркс отмечает, что такой труд - это "не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких других потребностей..." Кроме того, в организованном труде рабочий не может распоряжаться сам собой, он вынужден выполнять то, что ему поручено делать, т.е. он зависит от контроля, управления и т.п. Рабочий не свободен на протяжении всего производственного процесса. Он чувствует себя свободным только "при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д.", т.е. осуществляя жизненные функции, общие у человека с животными. Подневольный труд унижает человека, делает его неполноценным.
   В-третьих, всякий подневольный труд, по Марксу, вообще отнимает у рабочего его "родовую жизнь". По своей родовой сущности, чтобы жить, человек должен трудиться: "...производственная жизнь, - пишет Маркс, - и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь". Однако при подневольном труде труд - это лишь средство для поддержания собственной индивидуальной жизни, а отнюдь не жизни "рода". Поэтому подневольный труд чужд рабочему, он даже враждебен ему. Рабочий оказался не вправе свободно выбирать сферу своей деятельности. Таким образом, у него отобраны и родовая жизнь, и человеческая сущность.
   В-четвертых, при подневольном труде происходит отчуждение между людьми. В условиях свойственной капитализму безработицы, происходит конкуренция между рабочими за рабочее место. Кроме того, рабочему чужд тот, кто заставляет его трудиться и отбирает продукт труда, ибо этот экономически господствующий человек не зависит от рабочего, властвует над ним и управляет им.
   В основе отчужденного труда, по Марксу, лежит частная собственность на орудия и средства производства. Вся писаная человеческая история держится на частнособственнической экономике. Поэтому ключ к пониманию человеческой жизни Маркс увидел в экономической истории. Все другие общественные явления производны от экономической жизни общества. "Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д., - пишет Маркс, - суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону". Анализируя частнособственнические отношения, Маркс пришел к убеждению, что отчужденный труд является порождением частной собственности: "Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем... когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., - одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств - чувство обладания". Маркс подчеркивает, что в условиях экономического отчуждения (всех людей, не только рабочих) жизнь искажает, калечит людей, делает "частичными индивидами" или неразвитыми, недочеловеческими существами.
   Преодоление экономического отчуждения Маркс видит не в сфере духа, как это было у Гегеля и Фейербаха, а в самой своей основе - в труде, в производственной деятельности, поэтому будущее человечества видится в уничтожении отчужденного труда. Но преодолеть отчуждение будет возможно лишь в условиях преобразования общества, что позволит осуществить "общечеловеческую эмансипацию". Процесс присвоения человеком своей родовой сущности видится Марксу в той же последовательности, что и процесс отчуждения. Прежде всего необходимо осуществить присвоение предмета труда и его результата, т.е. преодолеть частнособственническую традицию. Это позволит освободить саму деятельность человека, вновь возродить к ней свободный интерес. Труд не по принуждению даст возможность осуществить присвоение человеком труда своей общей "родовой сущности". Свободно выбранный труд в соответствии с интересами сделает человеческую жизнедеятельность непринужденной, творческой. Все это позволит гармонизировать отношения человека с человеком, "Я" и "Ты" в самой деятельности.
   Таким образом, в преодолении частной собственности Маркс усматривал средство для всестороннего развития человека. Для него в качестве "ядра" коммунистического идеала рисуется образ универсального, развитого, живущего в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человека.
   Говоря о преодолении частной собственности, Маркс употребляет многозначные немецкие слова "abcshaffen" (упразднять, отменять, уничтожать) и "aufheben" (поднимать, заканчивать, отменять, снимать), которые в нашей марксистской литературе переведены однозначно, только как "уничтожение", что не совсем правомерно. По отношению к частной собственности Маркс в своих сочинениях не применял однозначный глагол "vernichten" (уничтожать). До Маркса социалисты-утописты в качестве основы коммунистического общества предусматривали ликвидацию частной собственности и организацию общества на принципах "социального равенства", понимаемого его теоретиками как грубоуравнительный коммунизм (равенство труда, оплаты, удовольствий и наслаждений). Маркс справедливо критиковал такой коммунизм и называл "казарменным коммунизмом". Он считал, что, превращая всех в рабочих и осуществляя равенство всех людей в труде и получаемой заработной плате, образе жизни, личностных проявлениях и т.д., нельзя устранить отчужденный труд. Маркс подчеркивал, что в условиях "казарменного коммунизма" вместо "особой" частной собственности капиталистов возникнет "всеобщая" частная собственность, или "община как всеобщий капиталист". Он говорил, что отрицание частной собственности может идти на основе исторических достижений частнособственнического общества. Грубое упразднение частной собственности может привести к опасным социальным последствиям. Обращая внимание на эту сторону проблемы, Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" писали, что коммунизм для них "не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом, - заявляли они, - действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние".
   Итак, для Маркса и Энгельса коммунизм - это не некая светлая мечта, о которой говорят некоторые наши современники, а исторический процесс формирования нового общества. Вместе с тем они считали, что упразднение частной собственности в исторической перспективе хотя и неизбежно, но его недостаточно для присвоения людьми человеческой сущности. Для преодоления отчуждения необходимо еще сознательное стремление людей к освоению всего мира культуры, к "универсализации" сфер деятельности, к сколь можно более разностороннему общению, смене социальных видов деятельности и т.д. В ходе уничтожения принудительного наемного труда и овладения культурой неизбежно произойдет расширение степени свободы людей, устранение в общеисторическом масштабе пролетариата. Так возникла идея исторической миссии пролетариата как созидателя коммунистического общества.
   Теперь наибольшей критике марксизм подвергается именно за идею исторической миссии пролетариата и необходимости его диктатуры. Однако этот вывод Маркс сделал в конкретной исторической ситуации, в частности при анализе причин, приведших к поражению Парижской коммуны. В 1852 году в письме к И.Вейдемейеру Маркс писал: "То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов". Как видно, Маркс в диктатуре пролетариата видел лишь переходную форму общественного устройства к бесклассовому обществу. "Одержав победу, - писал Маркс, - пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность".
   По мысли Маркса, историческая миссия пролетариата заключается в преодолении собственной природы и культурной отсталости, в осознании своей роли в общественном процессе как преобразователя общества, в превращении пролетария в коммуниста, т.е. во "всеобщего представителя" во всех сферах деятельности. Это значит, что индивид, как коммунист, должен стать практическим воплотителем уничтожения всякой социальной ограниченности. Обществом социальной справедливости можно считать такое, в котором на деле осуществится принцип, согласно которому всестороннее развитие каждого будет являться условием развития всех.
  

7.4. Диалектико-материалистический метод

  
   Важнейшей исторической заслугой Маркса и Энгельса является разработка ими диалектико-материалистической методологии познания и преобразования мира. Обосновывая идеи гуманизма, возможности создания реальных условий, обеспечивающих свободное развитие и каждого отдельного человека, и общества в целом, основоположники марксизма должны были выработать принципы, раскрывающие фундаментальные основы существования мира. Известно, что все прежние философские системы пытались ответить не только на вопрос, как устроен мир, но и в каком он находится состоянии: в состоянии покоя, неизменности, или в состоянии движения, изменения, развития. Исторически ответ на эти вопросы нашел свое выражение в метафизике и диалектике.
   Маркс и Энгельс, опираясь на достижения предшествовавшей философской мысли, соединили диалектику с материализмом. В их учении диалектика предстала в качестве главного методологического принципа при объяснении природного мира в целом, человека, человеческого общества и сознания человека. Диалектика стала важнейшим инструментом в направленности познавательной и практической деятельности людей, тем принципом, который требует рассматривать все явления и процессы не в статике, а в вечном изменении, движении, развитии. Опираясь на материалистический принцип, источник развития следует искать не во внешних силах, а во внутреннем способе существования как мира в целом, так и отдельных его проявлений.
   Философия марксизма является материалистической потому, что при решении основного вопроса философии она признает первичность материи, природы, внешнего мира и вторичность сознания, духа. Согласно философии марксизма, мир по своей природе материален, он существует вечно сам по себе и не нуждается для обеспечения своего бытия ни в какой сверхъестественной силе. Материальный мир предстает перед сознанием человека как объективная реальность, существующая независимо от сознания. В объяснении материального мира марксистская философия опирается на достижения науки и человеческой практики. Внешний мир существует по своим собственным законам, знание которых позволяет человеку не просто приспособиться к среде, но создавать и постоянно совершенствовать сферу своего обитания.
   Философия марксизма вместе с тем является диалектической потому, что она рассматривает материальный мир и его отражение в нашем сознании как процесс бесконечного скачкообразного развития, изменения, превращения одних качественных образований в другие на основе взаимопроникновения противоположных сторон, сил и тенденций. Материальному миру внутренне присущи диалектические закономерности, которые составляют суть всех преобразований бытия во всех его проявлениях. Диалектические процессы характеризуют как нисходящую, так и восходящую ветви развития, переходы от низшего к высшему, от старого к новому, от менее совершенного к более совершенному.
   В домарксистской философии отсутствовала связь между материализмом и диалектикой, которые даже нередко противопоставлялись друг другу, ибо материализм был метафизическим, а диалектика - идеалистической. Конечно, такой разрыв имел историческое оправдание, но все-таки был противоестественным. Этот разрыв был преодолен дальнейшим ходом развития познания, философии и науки. Встречаются рассуждения, что Маркс просто заимствовал диалектический метод Гегеля к применил его к материализму. Однако такие выводы являются упрощенными и поверхностными. Характеризуя свой метод, Маркс писал: "Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней".
   Материалистическая диалектика Маркса не навязывает свои принципы природе и обществу, как это имело место у Гегеля, а выводит их из самой действительности. Она рассматривает предметы и явления в их объективной взаимосвязи, в состоянии развития и качественного изменения на основе присущих им внутренних противоречий. Диалектика, возникшая вначале как способ мышления, в марксистской философии превратилась в научный диалектический метод познания и преобразования природы и общества.
   В марксизме, который обобщил все ценное в истории развития диалектической мысли и поднял философскую мысль на новый уровень, диалектика выступает как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и мышления. Материалистическая диалектика выражается в системе философских категорий и законов. Маркс и Энгельс выводили эти категории и законы не из "чистой" мысли, а из природных и общественных явлений. В своей работе "Диалектика природы" Энгельс по этому поводу писал: "Для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее". Таким образом, основоположники марксизма поставили перед собой задачу вскрыть объективную диалектику в природе и обществе, т.е. вскрыть независимые от сознания законы и принципы существования самой объективной реальности, изгнать из наук о природе и обществе идеализм, метафизику и агностицизм.
   В марксистской философии материализм и диалектика органически связаны друг с другом, взаимно дополняют друг друга. Здесь материалистическая теория истолкования природы, общества и мышления и диалектическая теория развития, диалектический метод познания составляют единое целое, одну философскую систему - диалектический материализм. Так же как законы развития материи неотделимы от самой материи, так и диалектика в марксистской философии неотделима от материализма. В современной философской литературе встречаются утверждения, что Маркс и Энгельс неправомерно применили диалектику к материи, ибо, мол, диалектика является лишь способом мышления. Однако такие рассуждения свойственны тем, кто отрывает мышление от бытия. Дело в том, что Энгельс различал объективную диалектику природы и субъективную диалектику мышления. По его мнению, субъективная диалектика есть не что иное, как отражение в головах людей объективной диалектики. С точки зрения материалистической диалектики как учения о законах развития природы, общества, мышления и познания диалектика мышления, или субъективная диалектика, представляет собой отражение в сознании человека диалектики объективного мира, то есть движения и развития как природы, так и общества. Энгельс в "Диалектике природы" подчеркивает: "Мы не собираемся здесь писать руководство по диалектике, а желаем только показать, что диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания".
   Марксистский диалектический материализм как философская система включает в себя не только диалектику, но и диалектическую логику и теорию познания. Материалистическая диалектика, как уже было сказано, изучает наиболее общие законы развития материального мира и мышления. Диалектическая логика исследует законы и формы мышления, а теория познания - законы познания. На первый взгляд кажется, что диалектика, диалектическая логика и теория познания являются вполне самостоятельными науками. Однако если рассматривать законы мышления и законы познания на основе положения диалектического материализма о единстве бытия и мышления, о единстве законов материального мира и законов человеческого мышления, то становится ясным, что законы мышления, а равно и законы познания являются лишь отражением законов объективного мира.
   Вместе с тем, единство бытия и мышления, их подчиненность одним и тем же законам не означает, что это единство есть тождество. Дело в том, что в объективной реальности всеобщие связи и развитие существуют вне и помимо сознания человека. Связи же и развитие познающего мышления, отражая объективные связи и развитие, подчиняются своим специфическим гносеологическим и логическим принципам. Так, диалектика, как теория познания, основана на принципе отражения и представляет собой применение диалектики к процессу и развитию познания. Диалектика как теория познания несколько шире, чем диалектическая логика. Она изучает такие проблемы, как познаваемость мира, виды знания, движущие силы познавательной деятельности, практики как основы познания и критерия истины, формы истинного знания, диалектики соотношения чувственного и рационального знания.
   Имея в виду совпадение теории познания с диалектикой, Ленин говорил, что "диалектика и есть теория познания... марксизма". Это определение диалектики направлено как против метафизического материализма, который не сумел применить диалектику к процессу познания, так и против отрыва теории познания от диалектики.
   Диалектика как логика изучает весь категориальный строй мышления, в этом смысле она шире, чем диалектика как теория познания. Диалектика как логика изучает принципы и закономерности формирования, изменения и развития знания, средства и методы его получения и проверки. Как наука о мышлении, в котором отражается диалектика объективного мира, логика тоже должна рассматривать мышление и его формы диалектически, то есть она должна быть диалектической логикой и в этом смысле совпадать с диалектикой. Вместе с тем, диалектическая логика совпадает и с теорией познания. Учитывая это, Ленин указывал, что логика и есть теория познания.
   Таким образом, согласно марксизму, диалектика, логика и теория познания имеют общий для них источник, единый предмет: все они являются отражением одинаковых общих диалектических законов, которым в равной мере подчиняются материальный мир, мышление и познание. Благодаря общности законов развития объективного мира и мышления, диалектика, логика и теория познания совпадают по своему содержанию. В диалектике, логике и теории познания объективные законы отображаются в виде научных понятий, категорий и принципов. Поэтому в марксизме диалектика, логика и теория познания составляют стороны единой философской науки - диалектического материализма. Законы мышления и законы материального мира - это, говорил Энгельс, "два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, что человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе - до сих пор большей частью и в человеческой истории - они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей".
   Марксистский диалектико-материалистический метод окончательно устраняет всякий разрыв между бытием и мышлением, логикой и теорией познания, имевший место в прежней философии. Марксистский диалектический материализм предстал в современной философии как цельное научное мировоззрение, научный метод познания и преобразования мира.
  
  
  
  
  

7.5. Теория общественного развития

  
   Материалисты до Маркса, как уже отмечалось, будучи метафизиками, не сумели довести материализм до конца, применить его к человеческому обществу, оставаясь в области истории идеалистами. Вся ограниченность, в этом смысле, прежнего материализма заключалась в том, что человек рассматривался как "человек вообще", без учета его конкретно-исторической сущности. На это обратили внимание Маркс и Энгельс, критикуя антропологический материализм Фейербаха. в "Немецкой идеологии" они писали, что Фейербах "рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающих их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являются, - не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек" и ограничивается лишь тем, что признает "действительного, индивидуального, телесного человека" в области чувства, т.е. не знает никаких иных "человеческих отношений", кроме любви и дружбы, к тому же идеализированных. Он не дает критики теперешних жизненных отношений".
   В отличие от своих предшественников, Маркс и Энгельс рассматривали философский материализм как общий принцип для объяснения не только природных, но и общественных явлений, т.е. они распространили материализм на общество, применили его основные положения к изучению истории общества. Применение диалектико-материалистической методологии к пониманию общественных явлений стало, по словам В.И.Ленина, величайшим завоеванием научной мысли. Новый подход к объяснению истории позволил раскрыть основные объективные законы общественного развития. Оказалось, что не только природа существует по своим, не зависящим от воли людей, законам, но и обществу тоже присущи объективные законы существования и развития.
   Маркс увидел в обществе сложную системную организацию, где все ее структурные элементы диалектически взаимосвязаны и представляют собой совокупность различных отношений, в которые люди вступают в процессе своей жизнедеятельности. Среди всех общественных отношений основополагающее значение имеют отношения между людьми, в которые они вступают по поводу производства материальных благ. Все другие отношения между людьми Маркс назвал идеологическими. Первую группу отношений он отнес к общественному бытию, вторую - к общественному сознанию. Основной гносеологический принцип марксистской философии о первичности материи и вторичности сознания конкретизируется применительно к обществу как признание первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания. Общественные отношения, в которые люди вступают в процессе и по поводу производства, Маркс определил как материальные отношения, от которых зависит формирование идеологических отношений. В связи с этим был сделан вывод, что в обществе определяющими являются материальные отношения, а определяемыми - идеологические, т.е. не общественное сознание определяет общественное бытие, как это утверждалось во всей прежней философии, а общественное бытие определяет общественное сознание.
   В основе такого понимания, по мысли Маркса, лежит тот простой и естественный факт, что люди, прежде чем заниматься наукой, политикой, философией, религией и т.п., должны есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. В процессе производства всего необходимого для жизни люди вступают в определенные, от их воли не зависящие производственные отношения, составляющие материальную основу, реальный базис общества, над которым возвышаются идеологическая и политическая надстройки общества. Обосновывая идею о зависимости государства, политики, права и т.п. от экономических отношений, Маркс и Энгельс писали в "Святом семействе", что основную причину исторического развития следует искать не в абстрактных идеях, оторванных от реальной действительности, а в "...материальном производстве на Земле". Анализируя формы собственности (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической), сменявшиеся на протяжении истории, Маркс и Энгельс пришли к выводу, что каждая из них имеет свой закон возникновения, развития и перехода в другую, более зрелую форму. Причем законы, складывающиеся в материальной сфере жизни общества, по своему существу объективны и не зависят от воли людей.
   Излагая суть материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" писали, что "...это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения - то есть гражданское общество на его различных ступенях, - как основу всей истории; затем изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.д., и проследить процесс их возникновения на этой основе".
   Критики марксизма по проблеме материалистического понимания общественной истории никак не могут согласиться с производностью общественного сознания от общественного бытия, считая такой подход упрощением в понимании сознания вообще. Подобные утверждения так или иначе связаны с отрывом сознания от непосредственной жизни человека. Маркс и Энгельс к этой проблеме подходят диалектически, рассматривают становление сушностных сил человека в их динамике и развитии. Люди в процессе жизнедеятельности не только совершенствуют производство материальных благ, но одновременно и развивают свое сознание. Производство и воспроизводство идей становится особой социальной необходимостью.
   Обосновывая, в противоположность идеалистической социологии, первичность материальных общественных отношений, то есть общественного бытия, и вторичность и производный характер идеологических отношений, то есть общественного сознания, и прослеживая процесс формирования общественного сознания, Маркс и Энгельс писали: "Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики (философии. - Н.Т.) и т.д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., - но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и - соответствующим этому развитию - общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни".
   Таким образом, по мысли Маркса и Энгельса, сознание есть не что иное, как отражение в головах людей и осознание людьми своего общественного бытия, т.е. способа производства материальных благ. Даже в том случае, если в обществе встречаются фантастические, религиозные и другие иллюзорные взгляды и представления, почву, а также корни, порождающие и питающие подобные представления людей, следует искать в их общественном бытии. "Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, - писали Маркс и Энгельс, - если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений".
   Сжатая и целостная формулировка основных принципов диалектико-материалистического понимания общества дана Марксом в "Предисловии" к работе "К критике политической экономии": "В общественном производстве своей жизни, - писал он, - люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни общества. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание".
   Раскрывая содержание соотношения материальных и идеальных явлений в обществе, Маркс фактически открыл объективный закон общественного развития об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Этот закон не зависит от воли и сознания людей и действует на протяжении всей истории человеческого общества. Анализируя конкретные способы производства, Маркс в качестве главных составляющих структуры любого способа производства определил производительные силы (человек, орудия и предмет труда) и производственные (экономические) отношения. Говоря о необходимости соответствия производственных отношений производительным силам общества, Маркс открывает еще один системообразующий объективный закон общественного развития - закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил. Любой способ производства нормально функционирует до тех пор, пока его производственные отношения соответствуют производительным силам. Данный закон тоже не зависит от воли и сознания людей и действует во всех формах собственности, т.е. во всех способах производства.
   Исторические периоды соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил Маркс назвал общественно-экономическими формациями, выражающимися в структуре и содержании данного конкретного общества и представляющими собой цельную, взаимосвязанную, длительное время функционирующую общественную систему. В результате такого подхода история общества предстала как закономерный, естественноисторический процесс смены одних общественно-экономических формаций другими. Таким образом, в категории общественно-экономическая формация отражается связь всех сторон общественной жизни. Разработав эту категорию, основоположники марксизма отбросили всякие абстрактные рассуждения об "обществе вообще".
   Обратив внимание на целостность общественной жизни, Маркс и Энгельс вычленили в структуре общественно-экономической формации такие важнейшие элементы, как базис и надстройка. Под экономическим базисом общества имеется в виду вся совокупность производственных отношений общества, которые формируются исторически объективно и не зависят от воли и сознания людей. Что касается надстройки, то она представляет собой совокупность всех идеологических отношений общества (политика, право, мораль, религия, эстетика, философия), которые складываются субъективно и зависят от сознания. В соотношении базиса и надстройки базис выступает как определяющий фактор истории, а надстройка - как определяемый. Каков базис общества, такова и его надстройка. По мысли Маркса и Энгельса, идеологическая надстройка не пассивна, а, сформировавшись, оказывает активное обратное воздействие на свой экономический базис. Изменения в базисе вызываются изменениями в способе производства, выступающем в диалектическом единстве двух его сторон - производительных сил и производственных отношений. Противоречия между производительными силами и формами экономических отношений разрешаются тем, что на место "...прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, - соответствующая более развитым производительным силам."
   Конфликт между ушедшими вперед новыми производительными силами и отжившими свой век старыми производственными отношениями в антагонистическом обществе находит свое проявление в борьбе антагонистических классов и разрешается путем социальной революции. Под социальной революцией Маркс и Энгельс имеют в виду переходный период от одной общественно-экономической формации к другой, пока не укрепится новый господствующий способ производства.
   Развитие общественно-экономических формаций в учении Маркса и Энгельса рассматривается как процесс восхождения от низших ступеней к высшим. "...Все общественные порядки, - писал Энгельс, - сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей".
   Как видно, применение Марксом и Энгельсом принципов диалектического материализма к анализу человеческой истории позволило им вскрыть основные закономерности общественного развития, поставить социологию на научную основу. Проанализировав в "Капитале" самую развитую общественно-экономическую формацию - капиталистическую - Маркс на основе диалектико-материалистической методологии увидел прогрессивную линию общественного развития, что и позволило ему сделать вывод о том, что рано или поздно на смену капитализму, как высшему проявлению эксплуататорского общества, придет новое общество, в котором не будет эксплуатации человека человеком и свободно разовьются все человеческие силы и способности.
  

7.6. Марксистская философия и современность

  
   Поскольку философия марксизма объективно выражает интересы самых широких слоев общества, то в условиях господствующей капиталистической системы она с самого начала подвергалась ожесточенной критике со стороны идеологов различных слоев буржуазии. После смерти Маркса Энгельс еще в конце XIX века в своих трудах вынужден был отстаивать марксизм от критики как "справа", так и "слева". На протяжении полутора столетий марксизм претерпел много взлетов и падений. В советский период в нашей стране немало было сделано по догматизации марксизма, его субъективной интерпретации. Правда, и наибольшее развитие философия марксизма получила тоже в нашей стране. На рубеже XX-XXI веков вновь остро встал вопрос о судьбах марксизма. В связи с социальными изменениями в России и странах Восточной Европы в 90-е годы XX века, укреплением позиций капиталистического способа производства вообще встал вопрос: не умер ли марксизм? Сегодня многие авторы либо замалчивают марксистскую философию, либо, не ссылаясь на Маркса и Энгельса, преподносят их основные идеи, либо говорят о марксизме лишь с позиций непозитивной критики.
   Представляется, что марксистская философия, как и любая другая, имеет право на существование. Рассмотрение истории философии свидетельствует, что в любом философском учении есть свое ценное, свое рациональное зерно, свой вклад в развитие мировой философской мысли. Если говорить о марксистской философии, то, несомненно, Маркс, Энгельс и их последователи внесли свой достойный вклад в сокровищницу мировой философии. В качестве такого неопровержимого вклада можно назвать создание диалектико-материалистического метода познания и преобразования мира; разработку теории общественного развития; обоснование социально деятельностной сущности человека; развитие идеи гуманизма как исходной позиции и целевой установки всего марксистского учения.
   Как уже говорилось, Маркс и Энгельс не ставили перед собой цели создать какую-то философскую систему. Они были вынуждены подвергнуть анализу предшествующую философию с целью выработки исходных позиций для теоретического обоснования освобождения труда от пут эксплуатации человека человеком. Для них философия была теоретическим средством для решения практических социальных проблем. Словом, философские позиции Маркса и Энгельса позволили им выработать исходные методологические принципы, опираясь на которые они смогли подойти к анализу современной им социальной действительности, раскрыть закономерности и тенденции ее развития. Теперь нередко пытаются противопоставить молодого Маркса зрелому Марксу. Однако ни Маркс, ни Энгельс никогда не считали свое учение истиной в последней инстанции. Они видели в своем учении диалектический процесс отражения действительной жизни. Естественно, что углубление исследования действительности, непрерывные изменения в общественной жизни обусловили и изменения в их взглядах, оценках конкретных событий. Таков же подход необходим к творческой оценке самой философии марксизма.
   При оценке марксистской философии очень важно исходить из того, что она не является суммой догм, рекомендаций, годных для всех времен и народов; что ее основные принципы и методологические установки нуждаются в дальнейшем развитии, совершенствовании в соответствии с новыми достижениями науки и человеческой практики. Всякая догматизация марксизма противоречит его диалектическому методу. Поэтому философию Маркса и Энгельса надо воспринимать лишь как диалектико-материалистическую методологию познания и преобразования мира.
   Марксизм как философская система, конечно же, не умер, ибо идеи не умирают, они остаются в памяти человечества, тем более что историческое значение марксизма было и остается связанным с деятельностью огромных масс людей, прежде всего рабочих, интересы которых он выражает и защищает. Сегодня капитализм превратился в мировую систему. В наше время наемные работники составляют большую часть человечества. Серьезно изменилась социальная структура общества, изменилось и социальное положение рабочего класса, поэтому нужны новые подходы к решению социальных проблем. Вместе с ходом истории развивается и марксизм в целом, и философия как его составная часть. Влияние марксизма на развитие мировой философской мысли несомненно, ибо гигантски возросла его социальная база, а следовательно, и объект философского исследования.
   В современных условиях вновь остро встала задача переосмысления марксистской философии, очищения ее от догматических наслоений и извращений. Сегодня необходимо бережно сохранить все лучшее из марксистского наследия, опираясь на диалектико-материалистическую методологию творчески осмыслить современную жизнь, закономерности и тенденции исторического процесса.
  

Глава 8. Современная Западная философия

  
   Человечество вступило в XXI век своей истории. Минувший век связан с бурным процессом научно-технического прогресса и глубокими социальными изменениями в обществе. Дальнейшая механизация, автоматизация и компьютеризация производства, интеграционные процессы в обществе поставили человека в совершенно новые условия его бытия, немыслимые в прошлом. Социальные потрясения, мировые войны, интенсификация жизни человека, возникновение глобальных проблем, угрожающих не только человечеству, но и самой жизни на Земле требуют нового осмысления действительности, отношения человека к миру и самого общественного бытия. В новых исторических условиях, с одной стороны, люди надеются на лучшее будущее, которое может быть обеспечено достижениями науки и техники, невиданными возможностями информационных технологий, процессов социализации общества; а с другой - конкретный человек оказался включенным в определенную нишу жизненных условий, всюду поставивших преграды его свободе, люди оказались как бы в безысходном плену у созданных ими объективных обстоятельств, что не могло не породить пессимистических взглядов на будущее.
   Кардинальные социальные изменения, новое положение человека в мире вновь привлекли внимание профессиональных философов, писателей, естествоиспытателей, психологов, лингвистов, историков, юристов, врачей и др. к проблемам человека, способности его выживания в изменившейся реальной действительности, его возможностей в постижении и преобразовании мира, целей и смысла жизни. В философии XX века более тщательной разработке были подвергнуты такие философские категории, как бытие и небытие, человек, сущность, существование, жизнь и смерть, сознательное и бессознательное, объективное и субъективное и др.
   Как уже отмечалось, прежняя классическая философия в лице французского материализма и Просвещения, классическая немецкая философия (Гегель, Фейербах) выступили с глубокой верой в человека и его способности познать мир. Философская рационалистическая тенденция исходила из того, что мир общественного бытия несовершенен, но на разумной основе его можно изменить к лучшему. Марксистская философия поддержала эту оптимистическую идею. Представление о социально-деятельностной сущности человека вселили в марксистскую философию уверенность, что он способен не только познать, но и разумно преобразовать мир в своих интересах и в интересах всего общества. Этот оптимизм разделяет и ряд современных философских течений немарксистской направленности на Западе.
   Однако еще в XIX и особенно в XX веке против такого познавательного оптимизма классической философии выступили сторонники иррационализма. Тезису рационалистов о разумности человеческого существования иррационалисты (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше) противопоставили тезис: мир неразумен, человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отчаяние. По мнению ряда западных мыслителей, процесс познания и добывания истины есть удел небольшой группы ученых, а остальная масса людей не может жить рациональной жизнью, современный прогресс наук привел к опасным для существования человечества последствиям. Из этого делается вывод, что история человечества не поддается разумному осмыслению, а познание мифологично и аристократично, поэтому попытка создать всеобъемлющее мировоззрение выглядит смешной, так как человеческая жизнь атомизирована и крайне индивидуализирована. На этой основе в философии XX века получили распространение не только иррационалистические, но и всевозможные мистические конструкции мира, в основе которых лежат как религия, так и астрология, магия и различные оккультные учения.
   В условиях пессимизма и неуверенности сегодня особо актуальным является критический анализ философских учений о человеке, его природе, жизненных проблемах, возможностях и перспективах. С высот современной науки важно переосмыслить проблемы, имеющие общечеловеческую значимость: взаимодействие духовного и материального, объективного и субъективного, человека и его жизнедеятельности, свободы и необходимости, необходимости и случайности, свободы и ответственности и др. Современная философия представляет собой великое многообразие различных школ, учений, течений и направлений, проанализировать которые в лекционном курсе не представляется возможным. Поэтому здесь мы остановимся на рассмотрении лишь наиболее влиятельных современных философских учений.
  

8.1. Философия жизни

  
   Основная мысль сторонников неклассической философии заключается в том, что классическая философия рассматривает философские проблемы, особенно проблему человека, отвлеченно, абстрактно, что за этими отвлечениями теряется конкретный человек. Субъективные проявления человека, по их мнению, не "схватываются" методами разума, науки. Существование человека иррационально, и его жизнь есть некий органический процесс. Возникновение неклассической философии было реакцией на преимущественно механистическое объяснение человека в классической философии Нового времени. В этом смысле появление неклассической философии вполне оправдано.
   Возникновение нового типа философствования справедливо связывают с немецким философом Артуром Шопенгауэром (1788-1860). По его мнению, все, что существует, есть ни что иное, как воля к жизни. Следовательно, воля является неким универсально-космическим феноменом, поэтому каждая сила природы тоже есть воля. В каждой телесности заключена "объективная воля". Всякие инстинкты и порывы у животных и человека тоже есть проявление воли. Значит, природа человека не рациональна, а иррациональна, а его разум является производным от воли. По существу воля к жизни бессмысленна, а жизнь человека бессмысленна в особенности. Он обречен на смерть, старость, болезни и страдания. Оптимизм для Шопенгауэра - самая безжалостная и бессовестная издевка над человеком.
   Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900), как и Шопенгауэр, полагает, что в основе всего сущего лежит воля, однако под волей он имеет в виду не волю к жизни, а волю к власти. Естественный порядок вещей, по Ницше, есть слепая, безотчетная воля к власти, которая утверждает в мире власть сильных над слабыми. Эту идею он проводит в своей книге "Так говорил Заратустра". Заратустра живет высоко в горах, т.е. выше обычных людей, со своими ближайшими друзьями - мудрой змеей и гордым орлом. По мнению Ницше, чем дальше в цивилизации человек живет от природы, тем все более затухает его импульс жизни, усиливается болезненность. Выход из этого положения он видит в воспитании сильных личностей, способных вести за собой слабовольные массы людей. Лозунг Ницше - "живи опасно". В условиях кризиса буржуазной культуры Ницше видит универсальное отчаяние в жизни. Поэтому в его мифе о "сверхчеловеке" проводится культ сильной личности, которая индивидуально преодолевает неразумность бытия с крайней жестокостью, вопреки моральным нормам. В "сверхчеловеке" Ницше видит "человека будущего", оставившего позади современность с ее пороками и ложью. Реально суще-ствующим общественным отношениям он противопоставляет "естественный", ничем не сдерживаемый поток "жизни". В этом потоке выживают лишь сильные. Противиться власти сильных - и тщетно, и противоестественно. Обрушиваясь с критикой на современную ему действительность, Ницше отвергает все ценности культуры, в том числе и демократию, считая ее идеологию закреплением "стадных инстинктов". Таким образом, философия Ницше - яркий вариант "философии жизни", противопоставляемой рационализму.
   Другой представитель "философии жизни", французский философ Анри Бергсон (1859-1941) понимал жизнь в космологическом плане. Он пришел к убеждению, что в основе всего существующего находится некий творческий порыв, который Бергсон понимал как развертывание жизненного процесса, поток непрерывных качественных изменений, творение, длительность, бренность. Исходя из идеи "творческой эволюции", Бергсон разъединяет мир на материю и жизнь. В этом соотношении материя отождествляется лишь с прерывностью, миром "твердых тел", жизнь же понимается как нечто нерациональное, подчиненное интеллекту, который представляется как полуинстинктивное сознание. "Жизнь" по своей природе устремлена "вверх", а материя - "вниз". Материя оказывает сопротивление всякому становлению жизни. Человек посредством интеллекта приспосабливается к миру материи. В процессе жизни интеллект разлагает целостный мир на тела, тела - на элементы и т.д., а из составляющих конструирует искусственное единство мира, что дает возможность предвидеть будущее. Таким образом, эволюция мира, природа представляются как "творческая эволюция". Исходя из этой конструкции, Бергсон считал научные методы недостаточными для познания, полагая, что постижение длительности, бренности связано с интуицией, дающей непосредственное знание. Интуиция для него - это общая основа философии и науки.
  

8.2. Психоаналитическая философия

  
   В XX веке на Западе широкое распространение в сфере исследования проблем личности получил фрейдизм - теория и метод психоанализа. Основоположником этого философского учения выступил австрийский врач-невропатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939), который первоначально занимался изучением физиологии и анатомии головного мозга, проблемами неврозов, затем разработал психоанализ - психотерапевтический метод лечения неврозов, основанный на технике свободных ассоциаций и анализе ошибочных действий и сновидений как способе проникновения в бессознательное. На основе психоанализа Фрейд пришел к убеждению о наличии в психике человека бессознательного пласта, т.е. глубинном уровне психики, от которого зависят все неврозы. В качестве особой зависимости он выделил сексуальную зависимость, которая определяет психические проявления личности.
   В связи с открытием бессознательного в психике человека Фрейд выступил против культа разума и культа сознания. Он говорил, что сознание человека является всего лишь вершиной айсберга, а всю гигантскую подводную часть составляет бессознательное в его психике. Сознание, признает Фрейд, очень важно для человеческой жизни - с его помощью индивид ориентируется в окружающем мире, т.е. формирует собственное "Я". Однако кроме "Я" Фрейд в психике человека выделяет еще две структуры: "сверх-Я" и "Оно". Так называемое "сверх-Я" понимается как некоторая совокупность социально значимых, безличных идеальных принципов, регуляторов (мораль), которые переносятся индивидом извне "вовнутрь" своей психики. Что касается понятия "Оно", то как раз здесь Фрейд имеет в виду невидимый для внешнего наблюдения, но весьма обширный "микромир бессознательного".
   По Фрейду, именно бессознательное активно воздействует на сознание человека и формирует его. Он утверждал, что сознание - всего лишь степень проявления бессознательного. Как тьма отличается от света степенью освещенности, так и бессознательное отличается от сознательного степенью осознанности индивидом своих представлений и переживаний.
   Неправомерно расширяя сферу применения психоанализа, Фрейд пытался распространить его принципы на сферу социальной психологии и различные области человеческой культуры - мифологию, фольклор, художественное творчество и т.д., вплоть до истолкования религии как особой формы коллективного невроза. Центральным понятием у Фрейда в его психологической трактовке культуры является сублимация, которая рассматривается как результат неизбежного компромисса между стихийными влечениями и требованиями реальности.
   По Фрейду, сознательные и бессознательные аспекты человеческой деятельности между собой тесно не связаны и имеют свои собственные закономерности функционирования и структуру. При этом первенствующее значение имеет бессознательное, которое и является источником мотивационного поведения индивида. Поэтому разум не может индивидуализировать личность, он превращает ее в факт среди фактов. Единственный путь к познанию личности, утверждал Фрейд, лежит через раскрытие тайных, глубинных истоков биологической природы человека, которая обусловливается инстинктами. Одним из важнейших инстинктов он считает агрессивность человека. В наиболее обобщенной форме эта агрессивность проявляется в "инстинкте жизни" (Эрос) и противостоящем ему "инстинкте смерти" (Танатос). От борьбы этих противоположных сил зависит судьба каждого индивида и всего человечества.
   Таким образом, в учении Фрейда наиболее отчетливо проявляется отход от рационализма к иррационализму, противостоящему вере классической философии во всемогущество разума.
   Последователи Фрейда - неофрейдисты Э.Фромм, Г.Салливэн, Р.Мей, К.Юнг, А.Адлер, В.Рейх, К.Хорни - делают попытку выйти за рамки чисто биологической трактовки психики человека. Поиск сущности личности они все чаще направляют в область социальных явлений.
   Швейцарский психиатр Карл Юнг (1875-1961) выступил против фрейдовской трактовки человека как эротического существа. В бессознательном уровне психики человека он различает два подуровня: "коллективное" и "индивидуальное" бессознательное. Содержание коллективного бессознательного составляют общечеловеческие первообразцы - архетипы (образ матери-Земли, героя, демона и т.д.), динамика которых лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений и т.д. Архетипы недоступны непосредственному восприятию и осознаются через их проекцию на внешние объекты. Центральная роль отводится архетипу "самости" как потенциальному центру личности в отличие от "Эго" ("Я") как центра сознания. Интеграция содержания коллективного бессознательного - цель процесса становления личности (самореализации, индивидуализации).
   Австрийский врач психиатр и психолог Альфред Адлер (1870-1937) также подверг критике положение Фрейда о сексуальной обусловленности человеческого поведения. Он выдвинул новые идеи о влиянии на поведение человека "чувства неполноценности", от которого якобы зависит внутреннее развитие человеческой психики и целевое функционирование бессознательных процессов. В качестве одной из основных движущих сил поведения Адлер называет "чувство общности", присутствующее у человека с момента его рождения и выражающееся в стремлении сотрудничать с другими людьми для достижения общих целей. Это чувство нуждается в воспитании для своего полного развития.
   Учение Фрейда подверг переосмыслению и американский социальный психолог Эрих Фромм (1900-1980). Прежде всего он критиковал фрейдовский биологизм, сексуализацию бессознательного, а также учение Фрейда об антагонистическом противоречии между человеком и культурой. По Фромму, природа и сущность человека определяется условиями его существования. Для понимания специфики человеческого бытия он предложил понятие "экзистенциальная дихотомия". Одной из таких дихотомий Фромм называет природное положение человека, делающее его одновременно сильным и слабым существом, в результате чего человек разумом осознает свою беспомощность. Поскольку у человека, в отличие от животных, ослаблены сильные инстинкты, то он вырабатывает в себе способность принимать разумные решения в жизненных ситуациях. Однако, постоянно сталкиваясь со всевозможными альтернативами, люди не всегда находят адекватное решение, что и порождает у них постоянную тревогу и неуверенность.
   Из названной дихотомии проистекает следующая экзистенциальная дихотомия: человек рассчитывается за свое сознание неуверенностью в жизни. В отличие от животных человек осознает свою конечность, поэтому он постоянно испытывает страх смерти, т.е. дихотомию между жизнью и смертью. Такая раздвоенность в психике, исходящая из самого факта человеческого существования, постоянно держит человека и человечество в напряжении.
   Из приведенного анализа видно, что последователи фрейдизма не смогли подняться до осознания социально-деятельностной сущности человека, поэтому и рассматривают личность с точки зрения ее отчужденности, одиночества. Поэтому все их внимание сосредотачивается не на решении социальных проблем, а на переживаниях одинокого индивида. Словом, в противовес фрейдовскому иррационализму биологических импульсов выдвигается иррациональность социальная. В конечном счете в неофрейдизме весь анализ человека сводится к сфере духовной иррациональности.
  

8.3. Неомарксизм

  
   Одной из влиятельных философских школ Запада является франкфуртская философско-социологическая школа, основными представителями которой являются Г.Маркузе, П.Адорно, Ю.Хабермас и др. Франкфуртские теоретики признают себя сторонниками марксизма, однако считают, что марксизм следует переосмыслить и пересмотреть с учетом психоаналитической философии Фрейда. Франкфуртцы обычно противопоставляют молодого Маркса, "философа-антрополога", зрелому Марксу, автору "Капитала", с его "неромантической" ориентацией на научное знание. Ими отрицается общезначимость марксистской диалектики, ее содержание сводится только к обществу. Как и Фромм, франкфуртские теоретики требуют "совершенствования" марксовой концепции человека. Имеется в виду переориентировать марксизм от анализа социально-классовых отношений в сторону анализа психологии индивида, структуры его инстинктов и влечений. На этой основе предполагается соединить марксизм и фрейдизм. Такое понимание марксизма и получило наименование неомарксизма.
   Обычно неомарксисты обвиняют современных последователей марксизма в сциентистско-позитивистском ревизионизме и склонны к отрицанию всякого объективного содержания знания об обществе. Объективизму неомарксисты противопоставляют волюнтаристский "активизм", согласно которому важнее не познание общества, но преобразование социального объекта. Отсюда исторический релятивизм и субъективизм социальной философии неомарксизма закономерно ведет к волюнтаристским и утопическим политическим проектам.
   Неомарксисты понимают освобождение человека не как преодоление социального угнетения, а как самоосвобождение, истолковываемое в абстрактно-отвлеченном духе. В русле психоаналитической философии франкфуртские теоретики абсолютизируют противопоставление индивида и общества, усматривая постоянный конфликт между целями и интересами отдельного человека и установленными нормами бытия общества. По их мнению, общественный прогресс подавляет индивидуальную свободу. Причина антагонизмов в обществе усматривается не в классовом различии (как у Маркса), а в инстинктах самого человека. Несостоятельность теоретических концепций неомарксизма и неофрейдизма по проблеме освобождения человека заключается в том, что они основываются на утопическом пути достижения человеческого счастья, а не на анализе конкретной социальной действительности. Как раз в этом расходятся марксизм и неомарксизм.
   С позиций франкфуртской школы современное поколение франкфуртцев (Хабермас, Шмидт и др.) пытаются сблизить марксизм и фрейдизм. Они считают, что учения Маркса и Фрейда близки по своему духу, что материалистическая диалектика и психоанализ родственны, так как опираются на материализм и науку. По мнению Шмидта, материалистическая диалектика и психоанализ "взаимопроникают" и "отображаются" друг в друге. Что касается общественных явлений, то немецкий философ Хабермас отвергает материалистическое понимание истории. Он считает, что теорией общественного развития Маркса невозможно объяснить поведение и поступки индивида. Человеческую деятельность, по Хабермасу, можно объяснить лишь с позиций психоанализа, т.е. посредством раскрытия связи бессознательного и сознательного в поведении человека. Однако Маркс своей теорией общественного развития стремился объяснить общественные процессы в целом, а не поведение каждого индивида.
  

8.4. Структурализм

  
   Проблему человека и его бытия в специфической форме разрабатывают и представители философского течения на Западе, получившего название структурализма. Основными представителями этого учения являются К.Леви-Строс, Ж.Лакан, М.фуке, Л.Гольдман, Р.Барт и др., которые рассматривают человека в зависимости от различных общественных структур. Объектом исследования конкретно-научного структурализма является культура, трактуемая как совокупность знаковых систем, важнейшей из которых выступает язык, а также наука, искусство, религия, мифология, обычаи, мода, реклама и т.д. Следует отметить, что структурализм показал свою плодотворность в изучении культуры первобытных племен, в фольклористике и других областях. В то же время он вызвал острые дискуссии в научных и философских кругах.
   В философском плане сторонники структурализма абсолютизируют роль общественных структур в жизни человека, противопоставляют структуры человеку и истории. Согласно структурализму, человек является пассивным объектом независимых от него и неизменных общественных, исторических, социальных, культурных, этнографических, лингвистических безличностных структур. Если сознание и самосознание человека игнорируют эти структуры, то возникает ложное представление о свободной деятельности человеческого "Я". По мнению структуралистов человек не преобразователь, он растворился в социологических и экономических проблемах, является бессознательным исполнителем правил, по которым функционируют всевозможные социальные структуры. Например, Леви-Строс, в противовес Марксу, пытается доказать, что человек не является продуктом общественного развития. По его убеждению, природа человека неизменна, он всегда находится в одинаковом состоянии, а положение человека изменяется в зависимости от степени воздействия на него различных общественных структур.
   Структуралистская идеология абсолютизирует некоторые научные положения своей теории и переносит их в плоскость глобального осмысления проблем современного общества. В этом смысле структурализм представляется в виде некоего современного мировоззрения, основанного на противопоставлении структуры человеку. В этом противопоставлении в превращенной форме отражаются противоречия между личностью и структурами современного общества. Вместе с тем подмена конкретных общественных структур "структурой вообще", символизирующей некое антигуманное начало, не продвигает вперед понимание сущности человека, более того, мистифицирует реальные общественные проблемы. Идеи структурализма активно используются технократизмом и анархизмом.
  

8.5. Сциентизм и антисциентизм

  
   Широко развернувшаяся во второй половине XX века научно-техническая революция породила не только проблемы и противоречия, но и надежды, что посредством научно-технического прогресса, наконец, будут разрешены сложные социальные проблемы современной действительности. Абсолютизация достижений науки и техники в жизни человека и философское осмысление этих идей получило название "сциентизма" (от лат. scientia - наука) и "техницизма". Культ научно-технического разума в философии XX века обосновывался Э.Дюркгеймом и М.Вебером. В 50-60-х годах XX века, на волне высокой экономической конъюнктуры, приобрела широкое влияние концепция "общества всеобщего благоденствия", построенная на принципах "рациональной эффективности". Такие видные мыслители, как У.У.Ростоу, Д.Белл и др., превознося роль чудодейственного научно-технического разума и апеллируя к "разумности", "научности" управления, росту образовательного уровня больших масс населения, пришли к выводу, что только посредством науки и техники можно решить все человеческие проблемы, прийти к "обществу всеобщего благоденствия".
   У представителей сциентизма возникли утопические иллюзии, что в обществе, наконец, установится справедливая и разумная власть, власть компетентных научно-технических специалистов, экспертов, которые и явятся создателями "общества всеобщего благоденствия". Самые сверх-оптимистичные сроки образования такого общества относили к 70-80 годам XX века. Однако, несмотря на продолжающееся бурное развитие науки и техники, эти иллюзии оказались несбыточными. Общество осталось раздираемо сложными социальными противоречиями.
   Иллюзорность сциентистского оптимизма в последние десятилетия XX века сменилась разделением этого умонастроения на два течения. Одни, в принципе оставаясь на позициях техницизма и не усматривая других возможностей социального прогресса, стали выдвигать идеи умеренного, критического оптимизма или даже сциентистского пессимизма. Другие же, соглашаясь, что в обществе имеются глубокие социальные противоречия и конфликты, все же продолжают возлагать основные надежды на новую волну научно-технического прогресса, на преобразующую роль разрастающегося человеческого знания. В сциентистских концепциях вся история человечества делится на три крупных этапа: доиндустриального, индустриального и постиндустриального общества. К доиндустриальному обществу относится вся история, предшествовавшая капитализму. Индустриальное общество связывается с капиталистическим и, где есть, с социалистическим способами производства. Будущее якобы принадлежит постиндустриальному, или информационному обществу. Как видно, различные течения сциентизма объединяет одно - утверждение культа разума и науки.
   Представляют научный и философский интерес разработки японского ученого Е.Масуды о будущем общества, изложенные им в книге "Информационное общество как постиндустриальное общество". В этом труде он обсуждает ряд таких реальных проблем, как формирование "новой среды" жизни людей, имея в виду "компьютополис" - город с такими "информационными системами", как кабельное многоканальное телевидение; транспортная рельсовая система пассажирских двухместных экипажей; автоматизированная доставка товаров; новые компьютерные системы здравоохранения и обучения; автоматический контроль за загрязнением окружающей среды; центры научной, управленческой информации, профессиональной ориентации и т.д. Конечно, эти проекты нельзя назвать утопическими, они находятся в стадии реальной разработки и обоснования. Однако технические достижения, пусть самые прогрессивные, не в состоянии разрешить главнейшие социальные коллизии, ибо в информационно-компьютерном будущем предполагается элитарная разобщенность общества.
   В противоположность сциентистским и техницистским утопиям в философской и научной мысли XX века сложились антисциентистские "антиутопии". На Западе появилось великое множество таких антиутопий. В трудах писателей и ученых, фантастов (Г.Уэллс, А.Франк, Э.Синклер, Дж.Лондон, К.Воннегут, Р.Брэдбери, братья Стругацкие и др.) нарисованы резко критические образы "машинизированного" будущего, отождествляемого с тоталитарным государством, где наука, техника доведены до совершенства и где подавлена свобода, индивидуальность. Кроме того, наука и техника несут людям не только благо, но и великую угрозу самому существованию человечества. Поэтому антисциентистские выводы полны пессимизма во взглядах на будущее.
   Сторонников сциентизма и антисциентизма объединяет то, что оба эти течения абсолютизируют роль науки и техники в обществе, исходят из идеи всевластия науки и техники, культа разума. Вместе с тем сциентистская философия немало сделала в перспективном поиске нового целостного образа человека и человеческого духа, включающего в себя новое понимание рациональности вообще, научно-технической рациональности в особенности. Как не вспомнить здесь мысль Маркса о том, что естествознание в будущем включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука.
  

8.6. Экзистенциальная философия

  
   Как уже отмечалось, философская мысль во все времена так или иначе была обращена к постижению человека. Раздел философии, рассматривающий эту проблему, именуют философской антропологией. Мыслители XX века сочли необходимым осуществить "новый поворот" к человеку в связи с резко изменившимися условиями его существования. Основы такого "поворота" заложил еще датский философ Кьеркегор, по мнению которого классическая философия рассматривает вопрос о человеке слишком абстрактно, подчиняя его идее всеобщего, т.е. бога, прогресса, отвлеченной истины и т.д. Кьеркегор писал, что классическая философия в самом человеке выделяет только его сущность (эссенция), отвлекаясь от конкретного индивида с его мыслями, эмоциями, страданиями, переживаниями. Кьеркегор предложил заменить классическую "философию сущностей" философией человеческого существования (экзистенция). Теперь философию такого рода принято называть экзистенциальной, а внутри нее выделяют экзистенциализм, персонализм, философскую антропологию.
  
   Экзистенциализм. Экзистенциализм, или философия существования - широко распространенное иррационалистическое направление современной философии. оно возникло накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), затем развивалось после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, Мерло-Понти, Камю, Бовуар). В середине XX века экзистенциализм получил распространение в большинстве стран Европы и в США (в Италии - Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании - Ортега-и-Гасет; в США - У.Лоури, У.Баррет, Дж.Эди). Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение "атеистический" по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога.
   В отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживаний, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию. Поэтому главное определение бытия, как оно открыто нам, т.е. нашего собственного духовного бытия, именуемого экзистенцией, есть, таким образом, его не замкнутость, открытость трансценденции. Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться.
   По учению экзистенциалистов, духовное бытийственное существование, или экзистенция, есть способ бытия человеческой личности, это ядро человеческого "Я", благодаря которому индивид не нечто всеобщее (сущность человека), "мыслящий разум", а конкретная неповторимая личность. Согласно экзистенциализму, бытие (экзистенция) не есть эмпирическая реальность, оно трансцендентно, поэтому постигается не рационально, а интуитивно. Человек предполагает, что он таков, как он о себе думает, но выясняется, что человек таков, каким его сделала природа, и никто ничего изменить не может. Критикуя классическую философию, экзистенциалисты утверждают, что основная черта рационального мышления состоит в противопоставлении субъекта и объекта, что для рационалиста вся действительность, в том числе и человек - лишь объект исследования. Для экзистенциалиста же объективный мир чужд субъекту, а предметом исследования является "бытие", понимаемое как личное существование. Таким образом, экзистенциализм не интересует сущее. Поскольку же наука изучает сущее, то экзистенциалистами философия противопоставляется науке. Экзистенция недоступна рассудочному научному мышлению, в ней заключена нерасчлененная целостность субъекта и объекта, иначе говоря, она иррациональна. Человек осознает свою экзистенцию только тогда, когда он находится в критической ситуации, в пограничной зоне между жизнью и смертью. Однако обретая экзистенцию, человек одновременно обретает и свою свободу. Что же тогда представляет собой свобода? По учению экзистенциалистов, свобода - это некое внутреннее иррациональное духовное состояние, независимое от объективных внешних условий. Иначе говоря, свобода есть формирование самого себя действиями и поступками. Исходя из этого, свободный человек сам несет ответственность за свои поступки и не в праве оправдывать себя "обстоятельствами". Как видно, экзистенциалистское понимание свободы является субъективистским: она трактуется в чисто этическом, а не в социальном плане.
   Экзистенциалисты рассматривают человека чисто субъективно, как индивидуализированное существо, игнорируя социальные структуры, в которых человек живет и действует. Отсюда в мире существуют только отдельные, конкретные личности с автономным, независимым от внешнего мира, сознанием. Коллектив, общество противостоят личности, обрекая ее на повседневное безличностное существование. Внешние, не зависящие от личности общественные условия, вызывают страх, чувство неуверенности, обреченности. Поэтому человеку чужды общественные установления. Одной из главных идей экзистенциализма является постоянный конфликт между личностью и обществом. Здесь причиной отчуждения человека от общества усматривается неизменность природы человека, его духовности. Противоречивая конфликтность между свободой личности и безликой обыденностью жизни считается неразрешимой.
   В условиях научно-технического прогресса общества, механизации и автоматизации труда, усложнения социальных структур, по мнению экзистенциалистов, происходит стандартизация жизни, все однообразнее становится труд, усиливается объединение больших масс людей на производстве, растет бюрократизация, что ведет к поглощению личности, дегуманизации общества. В связи с этими процессами все злоключения жизни видятся в антагонизме между человеком и машиной.
   Акцентируя внимание на процессе деперсонализации индивида в современном обществе, экзистенциализм претендует на то, что его учение о человеке является единственно правильным и оно должно лежать в основе единой мировой антропологической концепции. На основе конфликта между личностью и обществом, между человеком и техногенностью жизни сторонники экзистенциализма пытаются объяснить все противоречия и сложности жизни современного общества. Однако констатируя отчуждение в обществе, они ограничиваются описанием чисто духовных форм человеческого бытия, поэтому путь к преодолению отчуждения усматривается не в преобразовании общественных отношений (как у Маркса), а в бегстве в мир экзистенции, в мир так называемого существования. Экзистенциализм - глубоко пессимистическое философское течение. Не случайно в этом виде философствования наиболее часто употребляемыми категориями и понятиями являются "одиночество", "страх", "смерть", "бытие-для-себя", "бытие-к-смерти", "заброшенность" и т.п. Так Хайдеггер основным смыслом человеческой жизни считает "движение-к-смерти".
   Конечно, далеко не все мыслители экзистенциальной философии разделяют подобный пессимизм. Например, французский ученый Сартр видит смысл человеческого бытия не в смерти, а в свободе. Правда, он тоже противопоставляет человека (для-себя-бытие) природе (в-себе-бытие) и в материальном мире видит угрозу человечеству. Однако это противоречие, по Сартру, разрешимо за счет утверждения свободы, что и спасет человека от растворения в мире вещей. Как раз в этом он видит гуманистичность своей позиции. По своим природно-биологическим, социально-ролевым, классовым и другим характеристикам человек, по Сартру, повторим, т.е. подобен другим людям. Но человеку свойственна и неповторимость, выражающаяся в его целях, замыслах, стремлениях, которые направляют его в будущее. Поскольку же будущее вариативно, представлено множеством возможностей, то эти обстоятельства всегда ставят человека в ситуацию выбора, а значит в ситуацию свободы. Для Сартра свобода и есть универсальная характеристика человеческого существования. Правда, свобода в понимании Сартра - это идеальное желание свободы, а не процесс становления свободы в ходе практической жизнедеятельности человека.
  
   Персонализм. С экзистенциализмом сходны позиции персонализма, который сформировался еще в конце XIX века в России (Бердяев, Шестов, Лосский) и США (Боун, Ройс), а с 30-х годов XX века стал развиваться во Франции (Э.Мунье, К.Лакруа, П.Ландсберг, П.Рикёр и др.). Современными последователями персонализма в США стали М.Калкинс, У.Хокинг, Э.Брайтмен, Р.Т.Флюэллинг.
   Принципу идеалистического монизма персонализм противопоставляет идеалистический плюрализм - множественность существований, сознаний, воль, личностей. При этом удерживается принцип теизма, т.е. творения мира верховной личностью (богом). В качестве центральной проблемы персоналисты выдвигают проблему существования личности (персоны). В противовес классической философии, выдвигающей на первый план познающего истину субъекта, персоналисты отдают первенство человеческой личности во всей полноте ее конкретных проявлений. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Но истоки личности коренятся, согласно персонализму, не в ней самой, а в бесконечном единичном начале - боге. Задачу ориентации человека в мире персонализм возлагает на религиозную философию, которая должна найти смысл существующего, с точки зрения волеизъявления человека в соотнесенности с внешним началом, богом.
   Итак, личность, согласно персонализму, это высшая ценность, первоэлемент бытия. Поскольку же личность, по мнению Мунье, находится во враждебных отношениях с действительностью, то проявление личности якобы начинается с ломки контакта с окружающей средой. Мунье говорит, что личность должна уйти в себя, сосредоточиться на своем "Я", поэтому внутреннее самосовершенствование - главный способ самоутверждения личности. Мунье пытается христиански переработать марксистское учение о человеке и марксистский гуманизм. Конечно, обращение к марксизму повысило авторитет персоналистских изысканий. Однако персоналистская теория личности вобрала в себя не только марксистские идеи, но также феноменологические и экзистенциалистские позиции современного антропологизма. Поэтому в основе персонализма лежит идеалистическое миропонимание.
   Что касается общества, то главную социальную задачу религии и философии персонализм усматривает в преобразовании и совершенствовании личности. Основная задача самосовершенствования личности связывается с разрабатываемой персонализмом концепцией "гуманистической революции" и "гуманистического социализма". Сторонники персонализма стремятся социально ориентировать христианство, обосновать необходимость активного участия христиан в земной жизни, в перестройке человеческой цивилизации на гуманистических принципах. Однако в целом персонализм рассматривает человека вне исторического времени, не как конкретного субъекта конкретно-исторической жизнедеятельности. Поэтому данное философское учение о человеке не может претендовать на универсальность.
  
   Философская антропология. Близка к экзистенциальной философии и философская антропология - учение о человеке, его сущности и природе. Основы современного учения философской антропологии заложены в работах Шелера и Плеснера. Достижения науки конца XIX-XX веков, особенно в биологии, психологии, медицине и других конкретных науках, потребовали переосмысления сущности и природы человека. Философские предпосылки нового подхода к человеку были заложены Ницше, Дильтеем, Гуссерлем и Дришем. Попытка целостного научного истолкования человека, с учетом биопсихологической проблематики, нашла отражение в работах Я.Икекюля, В.Келера, Л.Болька, А.Портмана, Ф.Бейтендея, К.Лоренца и др.
   Существует ряд направлений философской антропологии, но общим для них является убеждение в необходимости целостного рассмотрения человека, выработки единого принципа, в соответствии с которым можно было бы объяснить биологические особенности человека, его духовно-эмоциональную сферу, познавательные способности, культуру, социальность и др. Сторонники философской антропологии считают, что человека нельзя объяснить ни материалистически, ни идеалистически, его можно объяснить лишь научно, поэтому поставлена задача "психофизически-нейтрального" описания человека. В содержании этих изысканий прослеживается колебание между биологическими науками и экзистенциальной философией. Попытка выработать единый принцип постижения человека при игнорировании его сущностных сил и социально-деятельностной природы, так и не увенчалась успехом.
   Заслугой экзистенциальной философии является всестороннее развитие идеи об уникальности человека и его отчуждении в условиях современного общества. Причем причину отчуждения человека экзистенциальная философия усматривает не только в социальных условиях (как у Маркса), не только в системе капитализма, но и в других структурах общества. Исходя из этих идей, смысл философии представители экзистенциализма усматривают не столько в констатации отчуждения, сколько в том, чтобы помочь человеку, охваченному трагическими умонастроениями, искать и находить свое "Я", смысл своей жизни даже в самых трагических ситуациях.
  

8.7. Неотомизм

  
   Сегодня религиозная философия выступает преимущественно в форме неотомизма. Родоначальником этого направления в философии был средневековый схоласт Фома Аквинский. Неотомизм же зародился в 70-х годах XIX столетия под влиянием решений I Ватиканского собора (1869-1870). В 1879 году в энциклике папы Льва XIII философия Аквината была объявлена единственно истинной. К середине XX века влияние неотомизма выходит за рамки католической школы; неотомизм становится одним из главных течений в современной западной философии. Наиболее известные представители неотомизма - Жильсон, Маритен (Франция); В.Бруггер, А.Демпф, И.Лоц, М.Грабман (Германия); Д.Мерсье, А.Дондейн, Л. де Рей-мекер, Ф. ван Стенберген (Бельгия); У.Падовани, Ф.Ольджати, К.фабро (Италия). Крупнейшими центрами по разработке и пропаганде неотомизма являются Высший институт философии при Лувенском университете (Бельгия), Академия св. Фомы в Ватикане, Парижский католический институт, Католический университет в Милане, институт в Пуллахе (близ Мюнхена) и др. Неотомизм располагает многочисленными издательствами, журналами в ряде стран Европы и Америки.
   Философия неотомизма резко противопоставляет себя как материализму, так и субъективному идеализму. Он претендует на универсализм, на синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, созерцательности и практицизма, индивидуализма и соборности. Этот синтез осуществляется в неотомизме на жесткой догматической основе, определяемой непререкаемостью и общеобязательностью для философии божественного откровения. В этом смысле неотомистская философия является служанкой богословия. Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдании истин теологии. В соответствии с этим мир предстает в неотомизме как сотворенный богом и иерархически расчлененный на ряд ступеней, соотношение между которыми описывается на основе преобразованных Фомой аристотелевских моделей.
   Вместе с тем в философии неотомизма сегодня четко выделились две тенденции: ортодоксальная философия и философия "обновленцев". Что касается ортодоксального течения, то его представители стоят на позициях традиционной концепции Фомы Аквинского, рассматривают философию как деятельность, подчиненную богословию. Словом, ортодоксальный неотомизм - это философия теоцентризма.
   Однако в неотомистской философии XX века сложилось устойчивое течение, сторонники которого считают, что в новых исторических условиях следует по-новому рассматривать проблему человека, социальных условий его бытия, отношения к возникшим глобальным проблемам человечества, научно-техническому прогрессу и др. "Обновленцы" в рамках томизма пытаются сохранить в своей философии понятие бога, центральные догмы религиозного сознания и в то же время, преодолевая упорное сопротивление ортодоксов, осуществить так называемый "антропологический поворот", т.е. превратить проблему человека в главную проблему религиозной философии. В результате в центре внимания неотомизма оказались социальные, этические проблемы и вопрос о человеке. Изменилось отношение и к науке. Если в средневековом томизме на науку смотрели как на враждебную религии силу, то теперь делаются большие усилия, чтобы новейшие научные открытия использовались в качестве важных аргументов для обоснования идеи божественного творения мира и бытия бога.
   Традиционно в религиозной философии сложились три основных "блока проблем": бог, человек и нравственность. Первейшей из этих проблем считалась и считается проблема бытия бога, "доказательства" его существования. Известно, что еще от Фомы Аквинского идет пять таких доказательств. Исходя из анализа бытия мира бог является: перводвигателем, первопричиной, высшей необходимостью, абсолютным мерилом всех совершенств, главной целесообразностью. Иначе говоря - все от бога. В споре об истинности этих доказательств ортодоксы настаивают на усилении позиций веры и теологии, а "обновленцы" считают, что лучшим доказательством бытия бога и божественного творения мира является "союз веры и разума", т.е. научное обоснование теологических догм.
   В средневековье Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Эта проблема активно обсуждается и в неотомизме. Догматическая философия как в средневековье, так и сегодня никогда не отводила и не отводит человеку первое место в своих изысканиях. Человек рассматривается как творение бога, однако низшее по сравнению с ним существо. Человек есть раб божий. Но "антропологический поворот" в религиозной мысли, совершенный "обновленцами", ставит в центр всего философствования именно проблему человека. Так, в условиях современного социального и нравственного кризиса религиозный философ Марсель разрабатывает идею необходимости "тотальной евангелизации души". Если традиционалисты важнейшим уделом человека считают богопослушание, то Марсель на первый план выдвигает проблему поиска человеком своего "Я", своей неповторимой духовности.
   Сторонники неотомизма признают историчность человека. Однако историю они понимают как движение общества к заранее предустановленной цели. Согласно неотомистской концепции, человек выступает всего лишь итогом стремления неорганической и органической материи к благу. При таком понимании человека из его истории фактически устраняется проблема генезиса человеческой деятельности, практики субъекта. Человек предстает не как общественное существо, а как особого рода субстанция, отличающаяся своей спецификой и местом в иерархии творения. А поскольку человек есть единство души и тела, то только многомерная душа делает его подлинно человеком, индивидуальностью.
   С проблемой человека тесно связана этическая проблематика, т.е. понимание добра, зла и т.д. Традиционалисты считают, что не бог, а сам человек ответственен за совершение злых поступков. Бог "нужен", чтобы наказать человека за зло и грехи, совершаемые в результате злоупотребления свободой воли, дарованной богом человеку при его создании. "Обновленцы" тоже не снимают с человека ответственность за зло и страдания, но, вместе с тем, акцентируют внимание на проблемах активизации борьбы за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Сегодня немало теологов и философов, которые придерживаются радикальных позиций по проблемам свободы и социальной справедливости.
   Человеческое общество в философии неотомизма понимается как естественное общество, основными формами которого являются семья, община, профессия, родина, государство. Частная собственность отождествляется с собственностью вообще, т.е. с присвоением человеком предметов природы. Классовые различия выводятся из разделения труда и представляются, как правило, лишь различием между профессиями. Согласно неотомизму, существует три типа отношений личности к обществу: индивидуализм, коллективизм и солидаризм. При этом индивидуализм и коллективизм отвергаются как ложные крайности, а приоритет отдается солидаризму, обосновываемому принципом христианской любви к ближнему. На практике это ведет к проповеди классового примирения.
   В наше время широко представляются идеи так называемого трансцендентального варианта религиозной философии, изложенного в работах К.Войтылы, ставшего в 1978 году папой римским Иоанном Павлом II. Главным в его исследованиях является анализ феномена человеческого действия. Это действие представляется первичным по отношению к сознанию человека. Под действием же понимается нравственный выбор субъекта, т.е. выбор целей и смысла жизни. При этом нравственные ценности являются трансцендентными по отношению к сознанию. Человек предстает погруженным в вечные ценности и полностью отключенным от реальной истории.
   В протестантской религиозной философии проблему человека разрабатывает К.Барт в своей так называемой "диалектической этиологии". Исходным пунктом его философствования является осознание человеком своих пределов и возможностей. Барт говорит, что о человеке нельзя ничего сказать, если не рассматривать его в тесной связи с богом. Чтобы познать человека, надо знать, что о нем говорит бог. По мнению Барта, человек заброшен в мир хаоса и абсурда, поэтому он постоянно находится во власти произвола. Человек обретает свою человечность не в общественных отношениях (как у Маркса), а только при встрече с богом. Другой протестантский теолог, П.Тиллих, сущность человеческого бытия выражает формулой "бытие-в-мире", при этом человек и мир взаимосвязаны и внутренне зависят друг от друга. У человека в этом мире есть свое специфическое предназначение, которое он и стремится осуществить. Однако человек осознает ограниченность своих возможностей, поэтому допускает греховные поступки и постоянно решает проблему "быть или не быть". Поскольку человеческая жизнь конечна, то его бытие есть "бытие-к-смерти". А так как субъективное "Я" осознает свою конечность, то человеком всегда владеет беспокойство, тревога и страх.
   Вопреки оптимистичным прогнозам о том, что XX век явится веком атеизма, конец XX столетия и начало нового века как на Западе, так и на Востоке ознаменовались заметным оживлением религиозного мировоззрения, нарастанием религиозности в сознании многих людей.
  

8.8. Позитивистская философия

  
   В XIX веке в философии развернулась дискуссия о проблеме "метафизики". Под понятием "метафизика" имелась в виду идущая еще от Аристотеля "первая философия", т.е. философия в собственном смысле слова, которая обязательно рассматривала мировоззренческие проблемы бытия, человека, познания и т.д. Критикуя "старую метафизику", Кант и Гегель большое внимание уделили проблемам единства и целостности мира, места и роли человека в универсуме, его конечности и бесконечности и т.д. По словам Маркса, метафизика в немецкой классике пережила "победоносную реставрацию". Однако в XIX и особенно в XX в. делается попытка переосмыслить роль философского знания и по существу отказаться от философско-мировоззренческих проблем в познании. Выдвигаются и разрабатываются идеи о том, что статусом знания обладает только позитивное (положительное) знание, а всякое остальное знание является псевдознанием. Отсюда проистекает название современного философского течения как позитивистского. Исторически позитивистская философия претерпела ряд модификаций, все более склоняясь к субъективизму.
   Первый позитивизм сформировался в 30-х годах XIX века в трудах О.Конта, Г.Спенсера, Дж.С.Милля и других представителей "классической" его формы. Основоположник позитивизма, введший этот термин, французский мыслитель Конт провозгласил решительный разрыв с философской ("метафизической") традицией, считая, что наука не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии. Единственным источником истины являются лишь позитивные знания конкретных наук. В то же время, по мнению позитивистов, за старым названием "философия" можно оставить такое знание, которое является синтезом всего научного знания. Таким образом, роль философии фактически сводится к общим выводам из естественных и общественных наук. Поскольку позитивизм не имеет дела с "метафизическими" проблемами, он отвергает как идеализм, так и материализм. Пережитки "метафизики", к которым относятся, по мнению Конта, претензии на раскрытие причин и сущностей, должны быть удалены из науки. Наука не объясняет, а лишь описывает явления и отвечает не на вопрос "почему?", а на вопрос "как?". Последовательное развитие этого тезиса ведет к феноменализму (о чем будет сказано позже). Следуя за просветителями, Конт высказывает убеждение в способности науки к бесконечному развитию. Раннему позитивизму свойственны элементы естественнонаучного материализма.
   На рубеже XIX-XX веков возникает вторая историческая форма позитивизма. Основными ее представителями являются немецкий физик Э.Мах, швейцарский философ Р.Авенариус, французский математик, физик и философ Ж.-А.Пуанкаре, английский математик и философ К.Пирсон. Их позитивизм претендовал на "третью линию" в философии, заявляя, что является философией не материализма или идеализма, а философией реализма, т.е. нейтральной философией. Мах и его сторонники утверждали, что любое положительное (научное) знание - физическое, астрономическое, биологическое и т.п. - есть само по себе знание философское и что философия не может иметь своего отдельного от наук предмета. Философия махизма активно использовала новейшие открытия физики, теории относительности, квантовой механики, математики и других наук. Вместе с тем, в философии махизма преобладают субъективно-идеалистические выводы в решении мировоззренческих проблем.
   В основе таких выводов лежит теория Маха об "экономии мышления", согласно которой "самосохранение" является изначальной потребностью организма, его "приспособления" к фактам. Поэтому он считает, что из науки следует удалить такие "паразитические" элементы, как, скажем, причинность. Само понятие причинности Мах предложил заменить понятием функциональной зависимости признаков явлений. Человек в процессе познания имеет дело лишь с чувственно воспринимаемыми "элементами мира", которые являются пределом разложения эмпирического опыта. Все понятия вещей являются лишь условными наименованиями комплексов элементов (ощущений). Поэтому задача науки состоит в описании этих "комплексов элементов". Как видно, такие рассуждения созвучны учению Беркли о том, что вещи есть не что иное, как комплексы и комбинации наших ощущений. Кризис этой формы позитивизма не замедлил сказаться в связи с открытиями физики в области микромира, явления которого оказались недоступными чувственному восприятию. Открытие и анализ элементарных частиц материи, как известно, явились результатом теоретических исследований, а не "чистой" эмпирии.
   Начиная с 20-х годов XX века получил развитие "третий позитивизм", или неопозитивизм. Его виднейшими представителями являются М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат, Х.Рейхенбах, Б.Рассел, А.Тарский, Л.Витгенштейн, Т.С.Кун, Кожибский, Чейз и другие. В рамках неопозитивизма произошла трансформация его основных идей в логический позитивизм, семантический позитивизм, лингвистический позитивизм, аналитическую философию и постпозитивизм.
   В целом сторонники неопозитивизма делают упор на возрастание роли не просто позитивных знаний, а точных и конкретных знаний. Как и в позитивизме, общие философские понятия и категории противопоставляются "позитивной" обоснованности, но только не науки вообще, а точных наук. Поэтому к философии, по убеждению неопозитивистов, следует строже предъявить требования научности, которые сложились в естественных и математических науках. Нужно отметить, что такой подход способствовал раскрытию связей на стыках наук, развитию кибернетики и др. Наиболее же сильное воздействие неопозитивизм оказал на логику и методологию науки. Вместе с тем, неопозитивизм существенно ограничил мировоззренческую функцию науки в целом, особенно философии. Более того, "метафизика" (философия) рассматривается не просто как ложное учение, а как учение в принципе невозможное и лишенное смысла с точки зрения нормального языка, причем источники ее усматриваются в дезориентирующем воздействии языка на мысль.
   Так, представители логического позитивизма отказываются от характерного для старого позитивизма психологического и биологического подхода к познанию и пытаются сочетать субъективно-идеалистический эмпиризм, идущий от Беркли, Юма и махизма, с методом логического анализа, предполагающего использование средств математической логики. Подобная ориентация логического позитивизма связана с реальными проблемами современной науки - все большим осознанием роли знаково-символических средств, с тенденциями возрастающей математизации и формализации знания, с выявлением зависимости способов рассмотрения действительности от типа научного языка и т.д. Подлинно научная философия, согласно логическому позитивизму, возможна только как логический анализ языка науки, который должен быть направлен, с одной стороны, на устранение философии, с другой - на исследование логического строения научного знания. Для логического позитивизма характерен ярко выраженный сциентизм. Это учение отличается также принципиальным антиисторизмом, связанным с абсолютизацией анализа знания в статичных языковых системах. Впоследствии все эти черты логического позитивизма стали объектом резкой критики со стороны постпозитивизма.
   Аналитическая философия тоже сводит роль философии к анализу употребляемых языковых средств и выражений, толкуемых как подлинный источник постановки философских проблем. Этот анализ рассматривается в качестве единственного правомерного метода философского исследования. Цель анализа состоит в том, чтобы показать, что не существует реальных философских проблем, а соответствующая проблема, выступающая как философская, является либо псевдопроблемой, либо носит логико-лингвистический характер, либо предполагает лишь конкретное содержательное исследование. Аналитическая философия получила распространение главным образом в США и Великобритании, а также в скандинавских странах и Австралии.
   В неопозитивистских концепциях при соотношении языка и мира первенство отдается языку. Рассматривая связь языка и мысли, неопозитивисты усматривают в ней "свободу выбора" естествоиспытателя, которому принадлежит формирование языка науки. Таким образом, "язык науки" является продуктом чистой "конвенции" (соглашения) ученых без какого либо соотнесения с опытом. В дальнейшем, отходя от конвенционализма, неопозитивисты стали все более склоняться к необходимости содержательно-смыслового истолкования языковых форм (логическая семантика).
   В неопозитивистских дискуссиях острой остается проблема истинности языка науки. Для обозначения процесса установления истинности научных утверждений введено понятие "верификация" (доказательство, подтверждение). Согласно принципу верификации, всякое научное осмысленное утверждение о мире должно быть сводимо к совокупности так называемых протокольных предложений, фиксирующих данные "чистого опыта". Гносеологической основой этого принципа явилась узко эмпирическая доктрина, согласно которой познание не может выйти за пределы чувственного опыта. Согласно логическому позитивизму, все предложения и понятия разделяются на осмысленные (истинные или ложные) и научно-неосмысленные, т.е. бессмысленные. Человек вправе оперировать только осмысленными предложениями и понятиями. Скажем, бессмысленно говорить: "есть материя", "нет материи", спрашивать: "есть ли бог" и т.п., так как эти понятия не даны нам в чувственном опыте. Также бессмысленными являются понятия "капитализм", "коммунизм", "фашизм", "безработица" и т.д. Принцип верификации посягает на святая святых науки - специфику несводимости теоретического научного знания и познания только к опыту.
   Принцип верификации фактически направлен против мировоззренческих принципов философии. Явная гносеологическая методологическая несостоятельность этого принципа, сводящего знание о мире к "чистому опыту" и лишающего научной осмысленности утверждения, непосредственно не проверяемые опытным путем, вынудила его сторонников принять ослабленный вариант принципа верификации, состоящий в замене понятия строгой и исчерпывающей верификации понятием частичной и косвенной верификации, или подтверждения.
   Как реакция на неопозитивизм в 50-70 годах XX века в западной философии возник ряд концепций, которые теперь обозначают как философию постпозитивизма. Сюда входят философия критического рационализма, "научный материализм", различные варианты современного философского реализма и др. Дело в том. что в процессе эволюции неопозитивизма стала очевидна невыполнимость выдвинутых им программ, направленных на перестройку всего здания философии, элиминацию "метафизики" и т.д. Исходя из этого постпозитивизм утверждает тесную связь "метафизических терминов" и теоретических понятий науки, т.е. невозможность проведения жесткой линии демаркации между "метафизикой" и наукой. Основной порок прежнего позитивизма, с точки зрения постпозитивизма, - гипертрофирование принципа эмпиризма и концепция "чувственных данных". По мнению постпозитивистов, первичным пунктом познания являются не некие "непосредственно данные" и не "наблюдения", а теория, так как невозможно рассматривать реальность дотеоретически или внетеоретически. Особо эти принципы нашли выражение в критическом рационализме.
   Основными представителями философии критического рационализма являются К.Поппер, И.Лакатос, П.Фейерабенд, Т.Кун. В противовес абсолютизации роли эмпирических данных человеческого познания Поппер выдвинул тезис о том, что факты не могут подтверждать ни одного теоретического положения, но могут их опровергать (фальсифицировать). Любые утверждения немедленно рушатся, как только появляется хотя бы один факт, им противоречащий. На этом основании Поппер провозгласил замену принципа верификации принципом фальсификации. Согласно его пониманию, истинность научных теорий должна осуществляться не через их подтверждение, а через опровержение. Фактически попперовский фальсификационизм приводит к отказу от признания объективной истины. Термин "истина" Поппер предложил заменить термином "оправданность". Таким образом, он не порвал с неопозитивизмом и логическим позитивизмом, как сам это утверждал, а остался на их позициях. В отличие от классического рационализма, попперовский критический рационализм на деле отказывает человеку в возможности познания мира. Тотальный критицизм Поппера перерастает в иррационализм.
   Если Поппер считал, что на смену одной теории приходит другая, а старая теория отвергается полностью, то его последователь Лакатос разработал методологию научно-исследовательских программ. Лакатос настаивает не на простом отрицании прошлых теорий и научно-исследовательских программ, а на необходимости их сравнения, анализа, сохранения "твердого ядра" программы, которое переходит от одной теории данной программы к другой. Фейерабенд же, напротив, выступает против кумулятивизма в науке, являясь сторонником несоизмеримости теорий. Теории, по его мнению, дедуктивно не связаны друг с другом, поэтому критерии рациональности не абсолютны, они относительны. Следовательно, наука, философия, религия и даже магия - все уместно, все имеет право на самостоятельную данность. Попперовскую схему развития науки критикует и американский философ Кун. Для него в развитии научного знания особую роль играет деятельность научного сообщества, поэтому в науке определяющую роль играет не логика и методология, а парадигма, т.е. совокупность убеждений, ценностей, технических средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих научную традицию. Ценным является вывод Куна об исторической смене научных парадигм.
   В философских воззрениях Куна, Тулмина, Лакатсоса, Фейерабенда отчетливо прослеживается применение диалектики (как методологии), но она "душится" исходными позитивистскими позициями, которые они так и не преодолели. В целом постпозитивизму не удается вырваться из тупиков и противоречий современной западной философии. Обращение к анализу "метафизики" по существу ограничивается анализом языка теории. Принципиальные трудности порождает и провозглашаемый постпозитивистами гносеологический релятивизм. Наконец, свои метафизические концепции постпозитивисты строят, опираясь, как правило, на устаревшую традицию натурализма, во многом неадекватную современной научной картине мира.
  

8.9. Феноменология

  
   Возникнув в начале XX века, феноменология как философское течение получила широкое распространение в современной западной философии. Понятие "феноменология" основывается на истолковании феномена не как явления чего-то иного (например, сущности), а как того, что само себя обнаруживает, как предмета, непосредственно явленного сознанию. Содержание и цель феноменологии различным образом истолковывались в истории философии. Феноменология трактовалась как наука о предметах опыта в трудах И.Г.Ламберта и И.Канта. В "Феноменологии духа" Гегеля она понималась как учение о становлении научно-философского знания. Маркс считал "Феноменологию духа" Гегеля истоком и тайной спекулятивной философии. Выделив рациональное зерно в гегелевской феноменологии - проведение принципа деятельности в теории познания - Маркс вместе с тем выявил ее существенные пороки - сведение деятельности к абстрактно-духовной активности, а человека - к самосознанию.
   Современная феноменология так или иначе связана с концепцией Эдмунда Гуссерля (1859-1938). В поле его внимания находится проблема познания. Исходным пунктом феноменологии Гуссерля была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторических структур сознания, которые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях. Для него феномен - это структура сознания. Но в нем дан и объект, поэтому в феномене субъект и объект как бы сливаются воедино. По Гуссерлю, противопоставление субъекта и объекта в познании привело к забвению человека, его внутреннего духовного мира. Именно феноменологизм, с его точки зрения, в конечном итоге приводит к строго научному обоснованию философии.
   Гуссерль считал, что внешний мир дан субъекту в потоке феноменов, т.е. структур сознания. Исследователь в процессе анализа должен как бы "заключить в скобки" как внешний мир, так и различного рода некритически принимаемые в качестве истинных воззрения типа натурализма и субъективизма. Феноменолог должен временно воздерживаться от суждений о внешнем мире. Тем самым достигается феноменологическая редукция, т.е. сведение поля анализа к потоку феноменов, в котором и обнаруживаются подлинные смыслы. на первый взгляд, считает Гуссерль, лишь кажется, что теряются из вида сами предметы внешнего мира. Однако наше сознание всегда направлено на внешний предмет, ибо оно интенционально (лат. intenсio - стремление). Таким образом, оперируя феноменами, философ интендирует, т.е. имеет дело не только с внешними предметами, но и с внутренним миром человека.
   В своих исследованиях сторонники феноменологии фактически стремятся выделить чистое, т.е. допредметное, досимволическое сознание, которое представляется как некий "субъективный поток", не связанный с внешними обстоятельствами. По мнению Гуссерля, человек считает, что познает не зависящие от его сознания предметы, вещи и явления, но на самом деле он познает не сами объекты, а "предметы", в которые человек сам вносит определенные смыслы. Мы думаем, говорит Гуссерль, что исследуем первичное бытие вне нашего сознания, а на самом деле исследуем вторичные образования "жизненного мира", т.е. явления сознания, и из них черпаем понятия науки. Из такого понимания процесса познания выводится задача феноменологии - показать, как родились вторичные образования "жизненного мира". Отсюда следует, что все виды реальности, с которыми сталкивается человек, можно объяснить лишь из актов сознания. Сознание же, которое обнаруживает себя как феномен, объясняется из самого себя.
   Трактовка феноменологии у Гуссерля претерпела ряд изменений. Если в ранних работах он видит задачу феноменологии в анализе структур "чистого сознания", то в последних трудах он во многом отказывается от чисто логических представлений о существе сознания и переходит на позицию, согласно которой "чистое сознание" укореняется в "жизненном мире", т.е. в некоем универсальном поле дорефлексивных структур, которые оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практической деятельности. Феноменологическая методология активно использовалась в экзистенциализме (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти), этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Конрад-Мартиус), психиатрии (Бинсвангер), социологии (Натансон, Шюц, Фиркандт), педагогике (Литт) и герменевтике.
  

8.10. Герменевтика

  
   Еще в древности герменевтика (разъяснение, истолкование) понималась как искусство толкования символов и текстов авторов прошлой культуры. У христианских писателей под герменевтикой имелось в виду искусство объяснения Библии, а у протестантских теологов герменевтика означает истинное понимание любых священных текстов. В Новое время герменевтическую теорию в отношении языка сформулировали немецкие философы Ф.Шлейермахер (1768-1834) и В.Дильтей (1833-1911). Так, согласно Шлейермахеру, главная цель герменевтического метода - понять автора и его текст лучше, чем он сам понимал себя и свое творение. Следовательно, герменевтика мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, "другого". Предметом герменевтики выступает аспект выражения автора, а не показ содержания его мыслей, ибо именно "выражение" автора и есть воплощение индивидуальности.
   Последователь Шлейермахера Дильтей утверждал, что исследующий текст человек обнаруживает у автора то, что он находит и в самом себе, свое переживание, которое свойственно и другому, но воспринимаемое посредством понимания. Здесь понимание определяется как самопонимание, так как в проявлении чужой индивидуальности не может быть ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. Таким образом, интерпретатор видит в изучаемом материале только то, что уже есть в нем самом. Исходя из такого подхода к пониманию возникает так называемый "герменевтический круг", в котором исходным моментом и завершителем толкования текста выступает интерпретатор. Чтобы преодолеть этот порочный "герменевтический круг", Дильтей предлагает изначально усматривать гармонию между двумя духовно-душевными мирами автора и интерпретатора. При этом основой понимающей психологии Дильтей считает непосредственное постижение целостности духовно-душевной жизни прошлого. Однако эта целостность умонастроения прошлой культуры понимается в герменевтике как некий неосознаваемый фон актов сознания, который дает некоторое "предварительное знание" о предмете.
   Дильтей считает, что культурно-историческая реальность, в отличие от природной реальности, охватывается человеческим сознанием целостно, как "жизненный мир". Природная же реальность дается людям как сумма разрозненных фактов. Поэтому естествознание отделяется от целостного отношения человека к миру. Напротив, гуманитарное знание стремится к целостному охвату культурно-исторической реальности, и между человеком и культурным миром его бытия устанавливается отношение понимания. Это понимание свойственно как автору, так и интерпретатору.
   В 60-70-х годах XX века проблему интерпретации и понимания разрабатывали Г.Гадамер, П.Рикер, Э.Бетти, А.Аппель, М.Ландман, Э.Корет, А.Лоренц, Ю.Хабермас и др. Общим для их методологии является превращение текста и речи автора и их понимания интерпретатором в главное направление философской герменевтики. Однако подобно "герменевтическому кругу" ранней герменевтики в их теоретических построениях четко вырисовывается так называемый "герменевтический треугольник". В этом треугольнике фигурируют: 1) исследуемые текст и речь; 2) автор этих текста и речи; 3) автор-интерпретатор. Основной вопрос философии здесь заключается в следующем: что является первичным - текст автора или смысл, который в него вкладывает интерпретатор? В решении этого вопроса герменевтика предпочтение отдает автору-интерпретатору, который является источником смысла. Таким образом субъект-объектные отношения в познании превращаются в субъект-субъектные отношения. Причем оказывается, что субъект-интерпретатор текст знает (понимает) лучше, чем автор этого текста. Как и "герменевтический круг", "герменевтический треугольник" замыкается на интерпретаторе, т.е. основной вопрос философии понимается субъективистски, идеалистически.
   Сегодня герменевтика все более проникает в различные сферы идеологической деятельности и структур философских течений, претендуя на универсальность своей методологии. Теоретики герменевтического философствования пытаются внести единый методологический подход и упорядочить разветвленные и противоречивые течения современной философской мысли. Конечно, надо признать, что разрабатываемая философской герменевтикой проблема понимания имеет исключительно важное значение для философии и науки. Однако герменевтика так и не решила эту проблему, так как не смогла преодолеть порочного "герменевтического круга". Особенно неразрешимой для современной герменевтики оказалась социальная проблеметика. Субъективно-идеалистически решая основной вопрос философии, философствующие герменевтики пытаются объяснить острые социальные противоречия современного общества взаимным субъективным непониманием людей, тогда как это непонимание между людьми кроется в социальных и экономических противоречиях общества.
  

Глава 9. Особенности русской философии

  
   У каждого народа есть свои особенности постижения мира и понимания отношения человека к миру и самому себе. Как справедливо пишет А.Ф.Замалеев, одни народы, как греки и немцы, изобретают "правила ума"; другие, как евреи и индусы, сооружают "лествицу духа", третьи, как англичане и китайцы, "изощряют чувства" и т.д. Словом, у каждого народа есть своя манера философствования. Что касается русского человека, то он на все, что есть в мире, смотрит сквозь призму социальности, определяя таким образом свое видение мира и свое место в нем. Идеи социальности доминировали как в ранний, так и в более поздний периоды развития философской мысли в России. Долгое время в современной отечественной литературе преподносилась только материалистическая линия в философии, поскольку почти весь XX век господствующее положение в идеологии нашей страны занимала диалектико-материалистическая философия Маркса. Однако русской философской мысли свойственна и идеалистическая линия, правда, в своеобразной форме. Поскольку диалектико-материалистическое миропонимание подробно рассматривается нами в систематическом курсе философии, здесь мы остановимся на особенностях русской философии немарксистской направленности.
  

9.1. Гуманистические идеи в философской мысли

России XI-XVIII веков

  
   Возникновение русской философской мысли обычно связывают с процессом христианизации Киевской Руси. Большое воздействие на мыслителей Древней Руси оказала византийская культура, православие, античная и христианская философия. Однако своеобразная русская философская мысль становилась и развивалась в контексте русской культуры, отражая ее историческое своеобразие. В целом можно сказать, что с самого начала одной из важных характерных черт русской философии является разработка мировоззрения в христианской традиции. Вместе с тем, русская философская мысль отлична от религиозной философии Запада. Если в основе западноевропейской философии лежал рационализм, то русская философская мысль, на основе греко-православных представлений, в основу философствования кладет Логос. По мнению А.Ф.Лосева, рациональность есть человеческое свойство и особенность, а Логос по своей сущности метафизичен и божествен. Поэтому русский ум жаждет общения с Абсолютом, но сознает условность приближения к нему.
   Можно условно выделить следующие основные этапы развития русской философской мысли: 1) XI-XVII в., 2) конец XVII - первая четверть XIX в. и 3) вторая четверть XIX - XX век включительно. Первый крупный этап становления философской мысли на Руси связан с крещением в 988 году русского народа, обретением православия, взлетом русской культуры, затем ее падением в период татаро-монгольского ига и последующим возрождением культуры в период укрепления российской государственности. В процессе христианизации древнерусская богословская и философская мысль формировалась под воздействием византийской философии. В этот период древнерусская философская мысль выработала принципиально новые, в сравнении с дохристианскими, представления о мире как творении бога, о человеческой истории как арене бо-рьбы божественной благодати и дьявольских козней, о человеке как двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души.
   В центре внимания философской мысли оказалась проблема человека, стремление к углубленному изучению человеческой душевной природы. На основе гуманного отношения к человеку культивировалось представление о человеке как "образе и подобии" бога, властелине тварного мира, наместнике бога на Земле, призванном своим трудом поддерживать гармонию и порядок в универсуме. Так, согласно Нилу Сорскому (1433-1508), причиной всего являются предметы и явления внешней действительности, которые, воздействуя на чувства, "объявляются" уму. В свою очередь, ум "сочетается" с волей. Однако богоугодна только такая мысль (воление), которая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая иная мысль должна быть решительно "отсечена". "Совокупление" воли с чувственным образом формирует "страсть" как высшую любовь и приятие земного мира, человеческих "мечтаний". Страсть формирует нрав человека, его жизненные позиции. Последователь Сорского Вассиан Патрикеев (1470-1531) вел решительную борьбу с мистическими тенденциями в христианстве, выступал в защиту смердов, рисуя мрачные картины монастырского произвола, крестьянской нужды и бесправия.
   В контексте православия разрабатывалась концепция светской власти, основы которой заложил псковский старец Филофей (первая половина XVI в.). В его теории "Москва - третий Рим" высшим назначением светской власти является сохранение единственно истинного, православного христианства. Он утверждал, что римская церковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее ереси, а церковь "второго Рима" - Константинополя - сокрушена турками. Светоч православия переместился в Москву, и цари русские сделались его первой опорой и защитой. Филофей призывал Великого князя Московского Василия III решить две основные задачи: во-первых, обратить в христианство все народы, населяющие Русь, но не являющиеся христианами; во-вторых, взять на себя управление духовными делами церкви. Ибо власть Великого князя идет от бога и его вселенская задача - утверждение и охранение идеала "Москвы - третьего Рима".
   Еще в условиях средневековья активно разрабатывается идея противопоставления православной веры католической. Исходным здесь является утверждение, что только православное христианство является источником и хранителем духовного мира человека, что учение православной церкви является единственно верным. Так, Максим Грек (Михаил Триволис, 1475-1556) считал, что философы латино-католической культуры, положив в основу христианской философии учения Платона и Аристотеля, фактически отошли от христианства как самого гуманного духовно-душевного учения. Вместе с тем, Максим Грек не был сторонником подчиненности философии богословию. Он признавал ценность философии для личности и общества, в первую очередь для укрепления добродетели. Вредными он считал лишь те "внешние" (т.е. светские) науки и философские теории, которые вредят правильным нравам и религии (например, философия Эпикура, якобы призывающая искать в жизни наслаждений).
   Второй крупный период становления русской философской мысли (конец XVII - первая четверть XIX вв,) характеризуется процессом секуляризации философии, ее постепенным отходом как от средневеково-византийского, так и западноевропейского схоластического образца. С основанием в 1755 году Московского университета философия начинает становиться на свое собственное основание, проявляясь в особой российской форме. Этому культурно-историческому периоду в России в западноевропейской культурной типологии примерно соответствует эпоха Ренессанса. Оригинальные поиски русской философской мысли в этот период связаны с именами М.В.Ломоносова, Г.С.Сковороды, М.М.Щербатова, А.Н.Радищева. В сочинениях этих мыслителей в наибольшей степени выражается ренессансная природа русской культуры и философии XVIII века. Получили дальнейшее развитие гуманистические идеи уже на светской основе.
  
   Ломоносов М.В. В области философии природы выдающийся русский ученый М.В.Ломоносов (1711-1765) заложил основы "корпускулярной философии", базирующейся на атомистической доктрине. В целом философская позиция Ломоносова тяготела к механистическому материализму и деизму. "Материя, - писал он, - есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность", доказывал, что материя лежит в основе единства тел. В своей "корпускулярной философии" Ломоносов видел возможность применения научного и религиозного объяснения мира. По Ломоносову, мир материален и состоит из вечно движущихся корпускул. Однако всемогущим двигателем является бог. В основе природных явлений, по Ломоносову, лежит закономерное движение протяженных, непроницаемых, обладающих формой частиц материи (элементов и корпускул), подчиненное всеобщему естественному закону сохранения вещества и движения. Открытием и экспериментальным подтверждением закона сохранения массы ("веса") вещества он внес большой вклад в развитие мировой науки и философии.
  
   Сковорода Г.С. Другой путь философствования гуманистической направленности представлен выпускником Киевской академии Г.С.Сковородой (1722-1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человеческого бытия в мире. Его учение - это христианизированный платонизм. В его философии бытие предстает как три мира: макрокосм, или Вселенная, микрокосм, или человек, и "символический мир", или Библия. Каждый из этих миров состоит из "двух натур": видимой ("тварь", сотворенный мир) и невидимой ("бог"). В обнаружении невидимой натуры через видимую состоит, по учению Сковороды, основная проблема человеческого существования, которая решается в подвиге самопознания, в обнаружении "внутреннего", "сердечного", "единого" человека. Бог понимается не только как заинтересованная в человеке личность, но и как несомненное условие реальности, безличная и умозрительная "форма", законоустрояющая "материю". Социальные взгляды Сковороды основаны на учении о "сродности", "сродном труде". Человек "сроден" определенному виду деятельности. Выявляя эту "сродность", человек становится воистину счастливым. Согласно Сковороде, только через духовное устроение отдельной личности можно прийти к идеалу совершенного человеческого общества. Такое духовное устроение дает педагогическое воспитание.
  
   Щербатов М.М. Более рационализированный вариант христианизированного платонизма представлен князем М.М.Щербатовым (1733-1790). В утопии "Путешествие в землю Офирскую" он рисует образ идеального государства. В Офире "власть государская соображается с пользою народною". Под народом имеются в виду дворянство и сановники. Общим народным собранием принимаются законы, которые "беспрестанным наблюдением и исправлением в лучшее состояние приходят". Народ в Офире чтит в первую очередь добродетель, затем закон, а уж потом властителей. Щербатов здесь исходит из тезиса, что "не народ для царей, но цари для народа, ибо прежде нежели были цари был народ". Офирский царь получает власть по наследству, он назначает чиновников, воздействует на законодательство, но не может самостоятельно издавать законы. Все офиряне разделяются на несколько строго иерархизированных сословий. На вершине общества стоят аристократы - дворяне; царь среди них лишь "первый среди равных". За дворянами идут средние помещики и купцы. Самый низший класс - крестьяне, которые создают все для высших сословий и находятся от них в крепостной зависимости. Хотя Щербатов яростно критиковал современную ему социальную действительность, все же его утопия несла на себе черты феодально-полицейского государства.
  
   Радищев А.Н. Наиболее глубоко и фундаментально гуманизм проявился в философских воззрениях А.Н.Радищева (1749-1802). Основными его произведениями являются ода "Вольность", книга "Путешествие из Петербурга в Москву" и трактат "О человеке, о его смерти и бессмертии". Главное внимание в своих исследованиях Радищев уделяет социальным проблемам. Им проводится идея освобождения крестьян от крепостного рабства. Обосновывая эту идею, Радищев в книге "Путешествие из Петербурга в Москву" писал: "...человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имея члены, все имеем разум и волю. Следственно, человек без отношения к обществу есть существо, ни от кого не зависящее в своих деяниях... Следственно, тот, кто восхощет его лишить пользы гражданского звания, есть его враг". В своих произведениях Радищев выступил как страстный проповедник освободительных идей, положивший начало революционному направлению русской общественно-политической мысли. Во взглядах на общество он придерживался идей зависимости общественного развития не только от природных условий, но также от социальной среды. Главным мотивом человеческих стремлений считал личный интерес. Однако, в отличие от западных натуралистических концепций общества, Радищев выдвинул закон восходяще-циклического развития общества, согласно которому в обществе постоянно происходит борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.
   В трактате "О человеке, о его смерти и бессмертии" Радищев наиболее подробно изложил свое материалистическое мировоззрение. С точки зрения Радищева, материя и вещество суть разные наименования одного и того же. Он писал, что движение является вечным состоянием вечно существующей материи. Мышление Радищев также характеризовал как атрибут материи. Однако он не считал, что мышление присуще всей материи, и доказывал, что оно свойственно лишь ее высокоорганизованным частям. Мысль, говорил Радищев, свойственна только мозгу. Он утвердительно решил вопрос о познаваемости мира. "Человек, - говорил он, - имеет силу быть о вещах сведому. Следует, что он имеет силу познания". Истинное познание, учил Радищев, осуществляется в процессе совместной деятельности чувств и рассуждения, то есть мышления. Мышление отличается от чувственности, ибо результатом мышления всегда является прибавление к данным чувственности. Радищеву было известно, что природа ничего не уничтожает. Отсюда он сделал вывод, что если материя человеческого тела не исчезает, а распадается на определенные элементы, то и орган мысли (мозг) тоже распадается на части. Однако Радищев не смог смириться со смертью души, поэтому он пришел к решению, что в отличие от материи душа неразделима, поэтому она "не разрушается, не исчезает, существовать будет во веки".
  

9.2. Становление русской философии в XIX веке

  
   Наиболее плодотворным и содержательным является третий этап развития русской философской мысли, который берет начало со второй четверти XIX века, т.е. с восстания декабристов. Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономных сферы: 1) познания - с оппозицией "вера - знание"; 2) действия - с оппозицией "аполитизм - революционаризм"; 3) ценностей - с оппозицией "альтруизм - эгоизм". В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный идеал. Так, в сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией (либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей - идеал человека, либо в форме коллективизма (государство, народ, община, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственность, природа человека). Следует отметить, что русская философия XIX века представляет собой большое многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций. Здесь мы остановимся лишь на некоторых, основных течениях философской мысли. Специфической особенностью русской философии XIX века является то, что все многообразие учений так или иначе тяготеют к двум полюсам: либо к философии тотальности (целостности, коллективности), либо к философии индивидуальности, личностности.
  
   Чаадаев П.Я. У истоков оригинальной русской философии XIX века стоял П.Я.Чаадаев (1794-1856). В его "Философских письмах" закладывается зародыш основной проблематики последующей русской философии. Чаадаева волновал вопрос: что представляет собой Россия, какое место ей отведено провидением в мировой цивилизации и какова ее будущность? Под влиянием декабристов он не мог согласиться с социальным угнетением русского народа. По мнению Чаадаева, Россия, в отличие от "энергичного" Запада, воздвигшего "храмину современной цивилизации" под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от "великой мировой работы". Причина этого - ее великая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей "нравственный устав" она положила в основу своего воспитания. Чаадаев пришел к убеждению, что для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта ее участь предрешена тем, что она - страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия - это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию.
   Вместе с тем, Чаадаев не сводит вопрос о "русском пути" к простому западничеству. Он считал, что западный католицизм исчерпал себя в сфере социального развития общества, и это развитие должно продолжиться в сфере духа. Именно в этой сфере он видел определенный потенциал православного христианства. Он говорил, что мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Под этим "важным уроком" Чаадаев имеет в виду духовно-личностный аспект развития нашего народа. У меня есть глубокое убеждение, говорил он, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетающую некоторые элементы "философии тотальности" (примат религиозности) с ярко и последовательно проведенной установкой "философии индивидуальности" на самоценное личностное начало.
   Как видно, Чаадаев попытался синтезировать "философию тотальности" и "философию индивидуальности". Однако в дальнейшем эта линия сменилась многообразием философских течений, тяготевших либо к полюсу "тотальности", либо к полюсу "индивидуальности". Этот процесс отразил становление культурно-исторической альтернативы "славянофильство - западничество".
  
   Славянофильство. Славянофилы - представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40-50-х годов XIX века, выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути Западной Европы. Виднейшими представителями славянофильства явились И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин, И.С.Аксаков и др. По их мнению, самобытность России заключается в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве. Эти характерные особенности якобы присущи и зарубежным славянам, особенно южным. Именно поэтому западники именовали данное направление "славянофильством", т.е. славянолюбием.
   Славянофилы были принципиальными противниками усвоения Россией форм западноевропейской политической жизни. Вместе с тем они считали возможным развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве. Славянофилы являлись сторонниками отмены крепостного права "сверху" и предоставления крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведения крестьянской реформы 1861 года. Славянофилы отстаивали идею созыва Земского собора из выборных представителей всех общественных слоев, но возражали против конституции и какого-либо формального ограничения самодержавия. Говоря о православии, славянофилы исходили из того, что эта истинная вера пришла на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви, поэтому обусловливает особую историческую миссию русского народа. "Соборность" восточной церкви, по их мнению, свойственна и русской общине. Именно православие и традиция общинного уклада, согласно славянофилам, формировали глубинные основы русской души.
   Обосновывая самобытность российского пути развития, отличного от Запада, славянофилы исходили из трех основных устоев, характеризующих русскую действительность. В их концепции православие трактуется как фундамент мировоззрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации всех способностей человека в едином "цельном знании". Монархия рассматривается как идеальная форма социума, предохраняющая общество и народ от революционного насилия. Наконец, крестьянская община представляется как идеальный "нравственный мир", внутри которого только и возможно формирование подлинно нравственного субъекта, гармонично сочетающего личностное и коллективное начало.
  
   Западничество. В полемике и борьбе со славянофильством складывалась русская философия "индивидуальности", тяготевшая к тем или иным формам западничества. В 40-х годах XIX века в московский кружок западников входили А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, Н.П.Огарев, В.П.Боткин, К.Д.Кавелин и др. Тесную связь с этим кружком имел живший в Петербурге В.Г.Белинский, а также И.С.Тургенев, П.В.Анненков, И.И.Панаев. Западники связывали судьбу России с усвоением исторических достижений стран Западной Европы, поскольку, мол, Россия по своей сути является европейским государством и отстала от западной культуры. Однако существование западничества как единого лагеря вовсе не означает идейного единства его сторонников, ибо обращались они к различным сторонам западной действительности и защищали различные пути будущего преобразования России. Эти расхождения затрагивали область эстетики (споры Белинского с Боткиным), выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшим догмат о бессмертии души) и особенно резко - в трактовке социально-политических проблем. Так, Белинский, Герцен, Огарев хотели строить на развалинах самодержавия социализм. Умеренные же западники мечтали о буржуазном царстве "правового порядка".
   Накануне французской революции 1848-1849 годов Белинский считал, что осуществление социализма в России можно относить лишь к отдаленному будущему, так как Россия должна пройти капиталистический путь развития. Напротив, Герцен, анализируя буржуазные революции Запада, пришел к убеждению, что Россия может миновать этап буржуазных преобразований благодаря развитию сохранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к русской общине, несомненно, было стимулировано славянофильской утопией. В 50-60-е годы мнения западников разошлись по вопросу о способе освобождения крестьян. Революционные демократы считали, что крестьян можно освободить только революционным путем и установлением крестьянского социализма. Либеральные же западники полагали, что крестьян можно освободить в рамках самодержавия посредством реформ "сверху".
   Ориентация на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, акцентирование внимания на личностное начало человека позволяют видеть истоки этой философии еще в концепции Чаадаева. Однако религиозность Чаадаева, как правило, чужда западничеству. Такие светские философы, как Грановский, Бакунин, Белинский, Герцен тяготели к материализму и атеизму. Различно отношение Чаадаева и западников к диалектике Гегеля. Так, для Чаадаева он - носитель отрицательного начала, губительного для "духовного христианства". В отличие от него Бакунин, Белинский и особенно Герцен видели в диалектике Гегеля последнее слово науки. Герцен называет диалектику "алгеброй революции".
  
   Просвещенцы. С критикой философии "тотальности" выступили и представители русского Просвещения: Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, П.Л.Лавров и др. Центральной в их концепциях оказалась антропологическая проблематика. Например, Чернышевский, подобно Фейербаху, - антропоцентрист, материалист и атеист. Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский дополняет философскую характеристику человека экономическим, социально-политическим и этическим анализом. Первостепенное значение для жизни человека, по мнению Чернышевского, имеют экономические и материальные условия его жизни. Этими выводами он в определенной мере сближается с учением Маркса об общественном развитии. Однако если Маркс в учении о человеке сосредоточивает свое внимание на исследовании экономических условий его жизни, то в центре внимания Чернышевского - эстетическая и этическая проблематика. Так, в этике Чернышевский - сторонник теории "разумного эгоизма". В противовес альтруизму он выдвигает эгоизм как базис природы человека. В его теории находит свое выражение этический рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и, соответственно, просвещения над нравственным совершенствованием. Отсюда добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. Эстетические взгляды Чернышевского также близки к материализму. Для него прекрасное есть полнота жизни.
  
   Почвенники. Непосредственными продолжателями славянофильской философии "тотальности'' в 60-70-е годы XIX века выступили почвенники. Основная идея почвенничества состоит в том, что у каждого народа есть своя почва становления. Одним из лидеров почвенничества стал Ф.М.достоевский (1821-1881), который увидел в русском народе особый тип духовного становления. Сердцевину его воззрений составляет антропология, которая имела два измерения: этико-социальное и религиозно-нравственное. Выполнение Россией своей исторической миссии Достоевским связывается не с экономическим и не с политическим прогрессом страны, а с нравственным совершенствованием, и общее благополучие достигается общим совершенством. Это совершенство наступает не сразу, а через ряд переходных фазисов. Чтобы идея совершенства стала знанием, ее должны нести людям церковнослужители, монахи или вообще все те, в ком живет искра "христианской истины" и "божественной правды". Как и славянофилы, лучшим выражением христианства Достоевский считал православие и на этом основании объявил русский народ богоносцем. В природе и деятельности личности Достоевский неизменно подчеркивал наличие иррационального момента. В поступках людей, по его мнению, много такого, что не поддается ни логическому, ни даже психологическому объяснению. Человек своеволен, поэтому никакой общественный порядок не может устранить человеческое безрассудство. Выход Достоевский видит в религии с ее призывами к смирению, любви и терпению.
   Идя по пути православного духовного самосовершенствования, Россия, по мнению Достоевского, спасется сама и спасет Запад от "ужасов социализма". При этом под социализмом он примитивно понимал общество типа "казарменного коммунизма". В критике социализма в качестве центральной проблемы Достоевский поставил проблему отношения личности и общества, которые якобы постоянно находятся в состоянии антагонизма. Такая оценка отношений личности и общества связана с его индивидуалистическим подходом к проблеме этики. В конечном итоге Достоевский построил историософскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуальность), христианство (синтез двух предыдущих стадий). Эту синтезирующую роль, по его мнению, должно выполнить русское православное общество.
   Убеждения славянофилов и Достоевского в особой роли русского народа отстаивал социолог и естествоиспытатель, идеолог панславизма Н.Я.Данилевский (1822-1885). Философско-исторические и социологические взгляды Данилевский наиболее полно изложил в своем труде "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому". Основная его идея - это культурное разнообразие и различие в развитии народов мира. Главная реальная и самодовлеющая единица истории, по мнению Данилевского, - это обособленный локальный "культурно-исторический" тип ("цивилизация"). Подобно биологическим организмам, культурно-исторические типы находятся в процессе непрерывной борьбы с внешней средой и друг с другом. Они также проходят стадии зарождения, возмужания, дряхления и гибели. Данилевский выделяет четыре важнейшие формы деятельности, или "основы", самопроявления цивилизаций: религиозную, "культурную" (в смысле активной деятельности), политическую и социально-экономическую. Каждый из культурно-исторических типов сосредоточивает свои силы на одной из указанных четырех сфер деятельности за счет остальных. В результате происходит взаимовытеснение отживших культур.
   В истории человечества Данилевский выделял 13 таких культурно-исторических типов, которые исчерпали возможности своего развития. "Славянский тип" Данилевский считал качественно новым культурно-историческим типом, который призван привнести подлинный смысл в будущую историю человечества. "Славянский тип" находит наиболее полное свое выражение в русском народе. Будущая история, по Данилевскому, проявится во вселенской православной федерации, которая призвана обеспечить формирование "четырехосновного" культурно-исторического типа, равномерно развивающего все четыре сферы человеческой деятельности. Исторические идеи Данилевского оказали воздействие на культурологию К.Леонтьева и предвосхитили теорию "локальных культур" О.Шпенглера.
  
   Материализм. В середине XIX века начал формироваться русский материализм в отличной от западного метафизического материализма форме. Теоретическими источниками русского материализма явились метафизический материализм Ломоносова, Радищева, Фейербаха и идеалистическая диалектика Гегеля, а также достижения русских и зарубежных естествоиспытателей. Отстаивая и развивая материализм, Белинский, Герцен, Чернышевский и Добролюбов сделали попытку освободить его от метафизики и обогатить диалектикой. Восприняв идеалистическую диалектику Гегеля, они, независимо от Маркса и Энгельса, стремились придать ей материалистический характер. В.И.Ленин, определяя содержание и уровень развития философских воззрений А.И.Герцена, писал: "Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом". Эта оценка в полной мере относится и к другим революционным демократам (Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову и др.).
   Так, основная тема философского творчества А.И.Герцена (1812-1870) - единство бытия и мышления, жизни и идеала. Он стремился найти и сформулировать метод познания, адекватный действительности и являющийся единством опыта и умозрения, "эмпирии" и "спекуляции" (тип теоретического знания). В соотношении материи и сознания Герцен первичной признавал материю. Критикуя идеалистов, признающих дух, идеи первичными, а природу вторичной, Герцен писал: "Дух, мысль - результат материи и истории... А потому нельзя наукою мышления начинать и из нее выводить природу". Природа и общество, по Герцену, находятся в вечном непрерывном развитии, понимаемом как процесс поступательного движения от низшего к высшему. "Жизнь природы, - писал он, - беспрерывное развитие отвлеченного простого, неполного, стихийного в конкретное полное, сложное... это - диалектика физического мира"3.
   В своем основном философском сочинении "Письма об изучении природы" Герцен развил концепцию единства противоположностей преимущественно в методологическом аспекте. Здесь он выступает за ликвидацию существующего антагонизма между естествознанием и философией, или, как писал Герцен, между "эмпирией" и "идеализмом". В центре его внимания проблема преодоления созерцательности старого метафизического материализма и научного переосмысления принципов активности познания и диалектического мышления, разработанных Гегелем. Оценивая диалектический метод познания Гегеля, Герцен называл его "подвигом" и призывал ученых-эмпириков воспользоваться этим методом. Герцен представлял природу первичным живым процессом, "бродящим веществом", а диалектику познания, логику - ее продолжением и отражением. Однако Герцен не смог последовательно и до конца материалистически осмыслить диалектику, т.е. создать диалектический материализм. На Западе эту задачу решил Маркс.
   В связи с бурным развитием естествознания, особенно физики, химии, биологии, физиологии и других наук, во второй половине XIX века в России сложился так называемый естественнонаучный материализм. Основными его представителями явились крупные ученые И.М.Сеченов, И.И.Мечников, П.А.Умов, Д.И.Менделеев и др. Так, Сеченов в своей работе "Рефлексы головного мозга" обосновывает материальное происхождение всех психических явлений. По словам И.П.Павлова, это была поистине чрезвычайная для того времени попытка представить себе наш субъективный мир чисто физиологически. Следуя учению Сеченова, его последователь Мечников делает попытку обосновать происхождение человека из мира животных, в частности - от обезьяны. Он пришел к выводу, что из суммы всех известных научных данных мы имеем право вывести, что человек представляет собой своего рода задержку в развитии человекообразной обезьяны более ранней эпохи. Он является чем-то вроде обезьяньего "урода" не с эстетической, а с чисто физиологической точки зрения. Человек может рассматриваться как необыкновенное дитя человекообразных обезьян - дитя, родившееся с гораздо более развитым мозгом и умом, чем у его родителей.
   Крупный ученый-физик Умов в своих воззрениях исходил из идеи единства и целостности мира на материальной основе. Он считал, что природа представляет собой громадную лабораторию, в которой самопроизвольно происходит непрерывное превращение вещества из одного состояния в другое. Это вещество едино, хотя и находится на различных ступенях развития. Его высшее проявление - психическое, духовное. Более сложным формам психики соответствует более высокий уровень материальной организации. Но все сводится к исходному началу - веществу, которое действует на основании своих "непоколебимых законов". Умов убежден, что "непременяемость", неизменность законов обусловливает познание природы, предвидение будущих процессов и явлений, поэтому для науки нет непостижимого в мире. Уверенность в познаваемости материального мира высказывал и Менделеев. Он считал, что природа хотя сама по себе и непонятна, но ею можно овладеть в процессе деятельности, можно делать в отношении ее предсказания и использовать ее свойства для удовлетворения своих потребностей. Далее Менделеев заключает, что лучшее подтверждение истинности науки - это промышленность. Если без науки, говорил Менделеев, не может быть современной промышленности, то и без промышленности не может быть современной науки. Следовательно, наука воплощает деятельное отношение человека к миру, что не позволяет абсолютизировать ее результаты.
   Как видно, многие идеи Маркса о диалектическом истолковании материального мира и о природе сушностных сил человека самобытно развивались русскими мыслителями. Как раз в этом проявляется уровень развития философской мысли в XIX веке в России.
  

9.3. Религиозно-идеалистическая философия В.С.Соловьева

  
   К концу XIX века дилемма "тотальность - индивидуальность" достигает своего апогея. Одновременно делается попытка синтезировать эти две философские тенденции. Наиболее глубоко и основательно этот синтез нашел свое проявление в философии В.С.Соловьева (1853-1900), который разрабатывал идею "положительного всеединства". Ко времени творческой деятельности Соловьева уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, обветшавшего в служении деспотической власти. В религиозной философии потребовалось новое откровение о человеке, новое религиозное сознание. Этим потребностям и отвечала религиозно-идеалистическая философия Соловьева. Авторитет Соловьева был настолько велик, что современники часто награждали его лестными эпитетами - "русский Платон", "русский Ориген", "Пушкин русской фило-софии". Его ставили в один ряд с Августином, Якобом Бёме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Действительно, философия Соловьева не вписывалась в какое-то одно направление или течение. Ее идейное богатство и многоплановость как бы синтезировали самые разнородные тенденции мировой философии.
   Можно выделить следующие основные философские идеи Соловьева: 1) веру в прогресс человечества, искание социальной правды; 2) необходимость "исправить" историческое христианство, "оправдать" его с помощью современного знания и философии; 3) идею "цельного" знания, т.е. синтеза науки, философии и религии; 4) историчность "бытия"; 5) будущность "богочеловечества"; 6) идею "Софии" как творческого женского начала.
   Несомненно центральной в учении Соловьева является идея "всеединого сущего". Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир - как ее самоопределение и воплощение. Соловьев за основу всякого бытия принимает сущее, которое, по его мнению, не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие. Сущее для Соловьева есть все во всем, и в то же время абсолютная единичность, безусловное начало бытия. Сущее одинаково во всяком познании и есть то, что познается во всяком познании. Иными словами, сущее - это субстанция бытия. Постижение сущего не требует содержания в знании предметной реальности, ибо, как утверждал Соловьев, всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие. Вместе с тем, сущее у Соловьева - это не Декартовы врожденные принципы, постигаемые рациональной интуицией, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. Высший Абсолют свободен от всякой атрибутивной реальности, он есть ничто и все - ничто, поскольку он не может быть лишен чего-нибудь. Поэтому в Абсолютно сущем необходимо различаются два начала: одно - безусловного единства, т.е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое - потенциального бытия, или "первая материя", которая служит источником "множественности форм", т.е. всего отдельного, частного.
   "Первая материя", таким образом, выступает посредником между Абсолютно сущим и реальным миром бытия. Эта первая материя не есть вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение, или "жажду бытия". Первоматерия представляет собой как бы "второе абсолютное", но вместе с тем не тождественна с абсолютом, а является "мировой душой", которую Соловьев назвал "софией", т.е. женским порождающим первоначалом, или "мудростью божьей". "София" потенциально содержит в себе все многообразие здешнего мира, поэтому воплощает этот мир как бы из себя, все полнее раскрывая свои потенциальные возможности. Следовательно, "София" (первоматерия) есть не сам вещественный мир, а лишь чистая потенция бытия, основа проявления сущего, т.е. идея ("мировая душа").
   Итак, "София", будучи "вторым абсолютом", с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное. В силу этой свойственности "София" есть не вещество, а только "становящееся всеединое", т.е. конкретное, единичное. В отличие от "Софии", "всеединое сущее", т.е. бог, понимается как синтез истины, добра и красоты. Поэтому "София" имеет две тенденции: стремление ко все более полному развертыванию своего содержания в здешнем мире и устремленность к "всеединому сущему". Все, что реализовала "София", тоже устремляется к "всеединому сущему". В философии "всеединства" речь идет о единении бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного, эмпирического и интуитивно-мистического знания; единении нравственности, науки, религии и эстетики. Таким образом, идея "всеединства" свидетельствует об обостренно бережном отношении Соловьева к культуре, стремлении сохранить все ею добытое, не растратить, не потерять приобретенное. Все, что есть, уже "всеедино".
   По мысли Соловьева, искомое органическое "всеединство" по сути дела уже есть, оно заключено в фундаменте всего существующего, в "Абсолютно сущем". Видимо, поэтому его философия начинается с понятия не бытия (как у Гегеля), а сущего. Сущее у него абсолютное первоначало, которое "имеет в себе положительную силу бытия". "Всеединое сущее" невозможно постигнуть разрозненным знанием, оно постигается лишь "цельным" знанием, которое представляет собой синтез науки, философии и религии, т.е. соединение эмпирического, рационального и мистического знания.
   Закономерное развитие, по Соловьеву, происходит таким образом, что "мировая душа" (София), развертывая богатство своего содержания, из первозданного божественного хаоса перевоссоздает внебожественный мир. Но этот внебожественный мир становится чем то "другим" для "Абсолютно сущего", вступает с ним в противоречие. Соловьев убежден, что божественный и внебожественный миры "различаются между собой не по существу, а по положению". Кроме того, божественный мир вечен, безвременен, а внебожественный мир, мир многообразных явлений находится в определенном времени. Следовательно, "София" не творит внебожественный мир, а лишь переставляет элементы первозданного хаоса, формируя из них реальный мир.
   В материальном мире образом и подобием "Софии" выступает человек. Именно в нем "душа мира" впервые "получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя". Поскольку законы эволюции распространяются на всю природу, в том числе и человека, то так же как природа стремится к совершенствованию, т.е. сближению с "Абсолютно сущим", так и человек постоянно находится в процессе совершенствования, сближения с богом. У Соловьева человечество, будучи вершиной эволюции, огромным напряжением сознания, воли, чувства каждого человека достигает такого состояния совершенства, одухотворенности, что способно преодолеть сначала разобщенность, разорванность в своем собственном существовании, затем - разрыв между человеком и природой и, наконец, между материальным и идеальным. Соединение с "Абсолютно сущим", с богом создает богочеловечество. Имеется в виду, что бог изначально отдельно от человека не существует, человек был всегда и есть в боге.
   Возвышенное, одухотворенное человечество становится партнером бога для выполнения его космического предназначения - перевоплощения универсума. Перевоплощение мыслится как создание мира, в котором сохраняется полнота и многообразие сформированного "Софией" бытия, но освобожденного от распада, уничтожения, которое порождает время. В концепции Соловьева время не абсолютно, оно свойственно лишь стадии инобытия внебожественного мира. Именно время приводит к распаду и разрушению. В "Абсолютно сущем", напротив, времени просто нет. Только человечество способно преодолеть время. Отсюда предназначение человечества: 1) самому одухотвориться; 2) перевоплотить универсум; 3) спасти мир от распада и разрушения. Богочеловечество создает новый космос, побеждающий хаос. Таковы грандиозные замыслы философа.
   Общая методология "всеединства" составила основу взглядов Соловьева и на социальную проблематику. Как и его предшественники, славянофилы, Соловьев последовательно проводит "русскую идею". Проанализировав российскую историю, он приходит к твердому убеждению об особой роли русского народа в развитии мировой истории. Соловьев критически относится к российской государственности, считая, что здесь государство оказалось над церковью, тем самым Россия как бы "уклонилась" от христианского пути. Ему представлялось более правильным положение западной католической церкви во главе с папой Римским, которая играла активную роль в развитии государственности. Поэтому он выдвигает проект объединения всех христиан (вселенская церковь) во главе с Римом и образования теократического всемирного государства, которое и осуществит христианский путь развития человечества.
   Союз теологии, философии и науки Соловьев назвал "свободной теософией". Исходя из этого, в обществе идея "всеединства" раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц (свободная теократия) или вселенская церковь (соборность), объединяющая все национальности и определяющая безусловные цели человечества - преодоление эгоизма и вражды и создание на Земле "царства божьего", где будут разрешены все социальные противоречия. Особая роль в этом утопическом проекте Соловьевым отводится русскому государству. Под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый "государственной властью христианского царя" - русского монарха.
   В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления "всемирной теократии", Соловьев пришел к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии.
   Идея "всеединства" проводится Соловьевым и в его учении о любви, в которой, по его мнению, открывается сила для победы над смертью. В любви он видит магическую силу, дающую человеку возможность духовно возвысить себя. Конечная цель любви, как полагает Соловьев, заключается в реализации заданной андрогинности человека, так как истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Поэтому смысл любви заключается в преодолении половой разобщенности.
   Этические взгляда Соловьева также основываются на идее "всеединства": человек нравственен, если он стремится к "абсолютному добру" и устроению богочеловеческого царства.
  

9.4. Идеалистическая философия первой половины XX века

  
   Бердяев Н.А. Идеи "школы Соловьева" получили дальнейшее развитие в русской философии XX века. В истории русской философии начала XX века выделяется своей оригинальностью и противоречивостью философия Н.А.Бердяева (1874-1948). Бердяев на рубеже 1900-х годов находился под влиянием идей марксизма и неокантианства, примыкал к так называемому "легальному марксизму", но в дальнейшем обратился к религиозной философии, испытал влияние Достоевского, Соловьева, Несмелова, позднее - Бёме. В результате он создал свою оригинальную религиозно-идеалистическую философскую систему.
   К числу основополагающих философских идей Бердяева можно отнести: 1) идею свободы, определяющую всю его онтологию; 2) идею творчества и объективации; 3) идею личности, лежащую в основе антропологии, социальной философии и этики; 4) идею "метаисторического" эсхатологического смысла истории, исходящую из принципа конца мира.
   Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: с одной стороны - свобода, дух (бог), ноумен, субъект (личность, "Я"), а с другой - необходимость, мир, феномен, объект. Оба эти ряда начал характеризуют два различных ряда реальности, взаимодействующих между собой: субъективную и объективную. Такая картина мира, по Бердяеву, близка метафизике Канта, делящего мир на явления рассудка и принципиально непознаваемые"вещи в себе". Однако если для Канта непознаваемой "вещью в себе" являются сущности вещей, процессов, состояний, то для Бердяева такой "вещью в себе" выступает субъект, его внутренний духовный мир. Только в субъекте, в личности, в "Я" заключена непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в некоей вневременной, абсолютной "свободе". У Бердяева "свобода" тождественна греческому "Меону", который изначален, даже "первичнее бога и вне бога". Стало быть, "свобода" существует до бога и актов его творения, поэтому она непостижима для рационального мышления. Поскольку "свобода" изначальна, то она и есть тот первоисточник, который рождает лоно бытия.
   Согласно концепции Бердяева, объективный мир есть не что иное, как "ниспадение" свободы в необходимость при ее проявлениях в "здешнем" мире. Беря на вооружение гегелевские категории объективности и отчуждения, Бердяев переосмысливает их. Если у Гегеля объективный мировой дух отчужден от субъекта, то у Бердяева, напротив, от субъекта отчуждена объективная реальность. Поэтому духовной свободе личности весь объективный внешний мир чужд и враждебен, так как он противостоит свободной самореализации личности. Весь внешний человеку мир Бердяев условно называет "объективацией". Мир объектов лишен духовности и свободы, его закон - страдание, рабство, зло, коренящиеся в "объективации". Однако "объективации", т.е. необходимому объективному миру, противостоит творческая деятельность духовного начала, в процессе которой и преодолевается отчуждение субъекта от объектов. По Бердяеву, творящий субъект включает весь мир в себя, в свою духовную жизнь, открытую для свободы, и тем преображает этот мир. И хотя творчески создаваемый мир по своей сути тоже объективен, но именно в акте творчества проявляется человеческая свобода.
   Человек, по Бердяеву, есть "дитя Божие и дитя меона - несотворенной свободы". Он говорил, что меоническая свобода согласилась на акт творения, поэтому небытие свободно стало бытием. Бог всесилен только над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, т.е. над несотворенной свободой. Абсолютизируя свободу, Бердяев отделил ее от бога и человека, поэтому бездна первичной свободы и является источником зла. Таким образом, он онтологизирует зло, погружая его в добытийственный хаос. В своей творческой деятельности человек преодолевает зло. А поскольку и зло, и творчество проистекают из свободы, противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения". Бердяев считает, что Ветхий и Новый заветы в христианстве исчерпали себя в борьбе со злом. Их задачу берет теперь на себя "третье антропологическое откровение" (антроподицея), возвещающая о наступлении "творческой религиозной эпохи". Это откровение, подобно второму пришествию Христа, нельзя ждать, его должен совершить сам человек, это будет делом его свободы и творчества. Творчество создает особый мир, оно "продолжает дело творения", уподобляет человека богу-творцу.
   Исходя из указанной конструкции мира, Бердяев видит смысл человеческой истории в избавлении от "объективации". Но "объективация" связана с неустранимыми свойствами "здешнего" мира, которые являются следствием "исторического времени" (прошлое, настоящее, будущее), т.е. "распада времени". "Распад времени", разрушение - такова главная характеристика "объективации". Как видно, в этом идеи Бердяева перекликаются с выводами Соловьева. Однако если у Соловьева время преодолевается одухотворением мира, в котором главную роль играет человек, то у Бердяева достижение смысла истории мыслится как конец истории (эсхатология, как радикально иной мир), "Эон" за пределами исторического времени, как царство божье, как мир свободного духа. Вместе с тем этот метаисторический "Эон" не находится в будущем, он существует извечно в некоем ином эсхатологическом плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такое соприкосновение совершается в актах творчества личности, что и составляет суть смысла человеческой истории. Следовательно, конец истории (эсхатология) достигается не путем преодоления "объективации", что невозможно, а путем духовного постижения свободы в актах творческой личности.
   Творческая личность у Бердяева не совпадает с конкретной индивидуальностью. Для него личность - некий априорный (внеопытный) дух, средоточие всех духовных способностей человека, его непостижимый "внутренний экзистенциальный" центр, осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Извечный конфликт между личностью и "объективацией" составляет главное содержание учения Бердяева о человеке и обществе. "Объективация" стремится, с его точки зрения, сделать личность частью общества, поработить ее. В конфликте между личностью и обществом Бердяев видит примат личного начала над "безлично-универсальным", т.е. коллективным, родовым во всех его формах. При этом Бердяеву чужд индивидуализм, так как у него общество является лишь частью личности.
   В своей философии Бердяев провозглашает кардинальной реальностью не сущность, а существование человека, т.е. его экзистенцию. В духе экзистенциализма он разрабатывает идею тождества мировой и личной судьбы. Смерть личности им воспринимается как конец мира, ибо весь мир для него сосредоточивается в духовном мире личности. Таким образом, личность Бердяевым рассматривается в качестве внутреннего экзистенциального центра бытия, посредством которого осуществляется связь с обширной сферой культуры, творчества и свободы.
   Наряду с идеей свободы личности Бердяеву принадлежит идея духовных ценностей человека. Он значительно раньше многих западных мыслителей обратил внимание на глобальный кризис современной культуры, философии и искусства. Однако для Бердяева средоточием всех духовных ценностей является лишь бог. Отсутствие религиозного содержания в культуре рассматривается им как отсутствие духовности и гуманизма, иными словами, вне религии он не видит духовности.
   Оценивая социальные революции на Западе и в России, Бердяев отрицательно относится к социальной борьбе. В противовес ей он выдвинул идею "свободной социальности", положенной личностью изнутри, которая называется в религиозной философии Бердяева "соборностью". По его мнению, свободной соборности противостоит "принудительная социальность": классы, нации, партии, церковь и др. Бердяев резко критикует христианство, однако связывает смысл творчества и истории с "завершением христианского откровения" и созданием обновленного "эсхатологического христианства".
  
   Лосский Н.О. Близким к философии Бердяева является философский интуитивизм Н.О.Лосского (1870-1965). В книге "Мир как органическое целое" Лосский развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. Лосский неизменно критически относился к "механическим", т.е. материалистическим теориям. Он считал, что эти теории "атомизируют" мир, распыляют его на не связазанные между собой элементы. В представлении Лосского мир есть универсум, в котором "все существует во всем", целостно и нерушимо. Мир обладает качественно единым, "самодеятельным, изнутри развивающимся", а не только извне упорядочиваемым бытием. Поэтому познание должно быть направлено на уяснение глубинного соотношения структур мира, их взаимосвязи и эволюции. В процессе познания познаваемый объект включается субъектом познания в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. В структуре личности познаваемый объект как бы раздваивается в гносеологическом и психологическом плане, в результате чего познание принимает форму гносеологической координации (интуиции) по отношению к другим сущностям мира. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации неодинаковы, все зависит от духовного потенциала личности. В концепции познания Лосского именно принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость и целостность бытия и познания. Идею о целостности мира Лосский распространяет и на культуру, что составляет его главную философскую заслугу. В целом философия Лосского носит религиозно-мистический характер.
  
   Шестов Л.И. С позиций иррационализма проблему познания раскрывает религиозный философ Л.И.Шестов (1866-1938). Он с гордостью называл себя "ненавистником разума", мечтая своей философией "преодолеть Аристотеля". Шестов - крайний иррационалист, поскольку отрицал возможность рационального постижения истины. Он прямо утверждал, что истина лежит по ту сторону разума и мышления. Наука не может нам дать истину, ибо истина в своей первозданности надмирна, тождественна божественному откровению. Поэтому истина в боге, и постигнуть ее можно лишь иррационально. По мнению Шестова, разум лишь обманывает человека, уводит его от действительности, и человечеству не остается ничего другого, как только принять откровение, очистив его от "условностей разума". Шестов прямо заявляет: когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет - тогда только слова откровения становятся доступными человеку. И, наоборот, говорил он, пока у нас есть и свет, и разум, и истина - мы гоним от себя откровение.
  

9.5. Философия русского космизма

  
   Идея космического предназначения человека возникла на Западе, однако наибольшее и яркое свое проявление получила только в русской философии. Основными представителями русского космизма явились Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Н.А.Умов, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, П.А.Флоренский, Н.Г.Холодный, А.О.Чижевский и др. В их философских и научных трудах встали проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба его деятельности. Повышенный интерес русских мыслителей к космической проблематике объясняется особенностями развития русской философии второй половины XIX - начала XX веков, стремившейся представить человека не атомарным существом социума, а личностью, обладающей всем богатством индивидуальности и, вместе с тем, неразрывно связанной со всеобщим. Идея космического назначения человека чаще всего обосновывалась эволюционными воззрениями, которые пользовались в России широким признанием, новейшими достижениями науки того времени и во многом религиозным видением прогресса человечества. Поэтому в русском космизме представлены две тенденции, одна из которых связана с религиозным видением предназначения человека в универсуме, а вторая - с достижениями научного знания в объяснении мира и человека.
  
   Федоров Н.Ф. Основоположником русского космизма по праву считают религиозного мыслителя, создателя утопической неохристианской системы Н.Ф.Федорова (1828-1903). Он вел аскетическую жизнь, считал грехом всякую собственность, даже на идеи и книги, поэтому ничего не публиковал. Избранные отрывки и статьи Федорова под названием "Философия общего дела" были изданы его учениками. Основным злом для человека он считал его смерть, которая свидетельствует о порабощенности человека слепой силой природы. Поэтому Федоров выдвинул идею необходимости регуляции природы средствами науки и техники. Высшая цель этой регуляции - воскрешение предков ("отцов"). В связи с этой идеей вся философская система Федорова подчинена общей задаче - "патрофикации" (воскрешению отцов), т.е. воссозданию всех ранее живших поколений, понимаемому как преображение предков и возвращение их к богу. Люди изначально греховны, эта греховность довлеет над современностью, поэтому надо избавить всех людей, в том числе и ранее живших, от греховности, преобразить их, без чего невозможно возвращение к богу.
   Осуществление идеи "воскрешения" Федоров называл "общим делом", которое связывал с идеей "регуляции природы" (т.е. преодоления "слепой силы" природы, ведущего к возможности воскрешения) и "супраморализмом" (формированием высшей нравственности, связанной с "долгом воскрешения"). Идеи "регуляции природы" и "имманентного воскрешения" находят у Федорова естественнонаучное и религиозное обоснование. С одной стороны, путь к "воскрешению" лежит через овладение природой, переустройство человеческого организма, освоение космоса и управление космическими процессами; с другой же стороны, "воскрешение" становится возможным при условии овладения и использования в полной мере пре-дписаний для человека божественного откровения.
   Для подтверждения своей идеи "воскрешения" Федоров пытается переосмыслить новейшие данные естествознания, особенно в области физиологии нервной системы. Так, уже к середине XIX века на огромном палеонтологическом материале учеными была выявлена особая направленность эволюционного процесса. Оказалось, что в животном мире исторически идет последовательное усложнение и усовершенствование нервной системы головного мозга. Эта закономерность получила название "цефализации". Тем самым в эволюции обнаружилась как бы некая "программа", неудержимо влекущая ее к порождению все более высоких форм организации нервной системы и психики. Отталкиваясь от этих научных выводов, Федоров был одним из первых, кто утверждал, что человеческий разум порожден эволюцией и является сознательным орудием дальнейшего развития человека. Он пришел к выводу, что объективно существующая восходящая направленность развития живого не может вдруг прекратить свое действие на человеке. Процесс развития сознания будет продолжаться. Впоследствии по этому поводу В.И.Вернадский утверждал, что жизнь не есть завершение сознания, что за сознанием и жизнью в нынешней форме должны следовать "сверхсознание" и "сверхжизнь".
   Оценивая роль сознания для человека, Федоров считал, что в природе впервые оформилось то, что мы называем личностью - "неподменное и неразложимое духовно-телесное единство", т.е. уникальное самосознание. Федоров бережно относится к этому явлению. Уничтожение человеческого "Я" ощущается им самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомнение разумность всего порядка вещей, поэтому Федоров настойчиво проводит идею преодоления смерти в процессе "регуляции природы". Ибо пока человек смертен, остается глубокий исток зла в нем, выделяющий токсины злого соперничества, отчаяния, нигилизма и демонизма. Поэтому надежды устроить "земной рай" на непреображенной природной основе с нынешней несовершенной природой человека, по мнению мыслителя, по меньшей мере утопичны. Более того, Федоров считал, что забвение эволюционно-онтологических задач, императива восхождения, оставление человека в его двойственном "промежуточном" статусе может привести к самоуничтожению.
   Главным в человеческом обществе Федоров считал борьбу за онтологическую свободу человека, за его бытийственную независимость от сил разрушения и смерти. Эта задача, по его мнению, является неизмеримо существеннее всякой другой борьбы - социальной и политической. Социалистические теории, по Федорову, слишком упирали в вопрос о распределении, а не в поиски наиболее верных путей производства истинно необходимых благ.
   Рисуя утопическую систему космического предназначения человека, Федоров назвал свое учение "активным христианством". По его словам, он обнаружил в глубинах "Благой вести" Христа прежде всего ее космический смысл: призыв к активному преобразованию природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный, божественный тип бытия (Царствие небесное). Преобразующая активность человека, по мнению мыслителя, вытекает из основоположений христианской антропологии: "бог создает и совершенствует человека через него самого". Отсюда и проистекает его идея "регуляции" стихийных сил природы и "воскрешения" умерших. При этом, по Федорову, происходит соединение божественной и человеческой природы в Христе в "деле спасения человечества". Для осуществления этого замысла Федоров говорит о необходимости гигантской работы по собиранию рассеянных частиц праха умерших. Сын воскрешает отца как бы "из себя", отец - своего отца и т.д., вплоть до первоотца и первочеловека. Имеется в виду возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам.
   Представляют интерес высказывания Федорова о "наследственной информации" и "воскрешении" и их современная интерпретация. Так, Федоров говорил о неких лучевых "оптических образах", возможно сохраняющихся после смерти. В соответствии с этими утверждениями белорусский ученый А.К.Манеев полагает, что то, что с древности называли душой, есть "носитель надиндивидуального сознания", который обладает биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся после смерти человека и могущей быть возвращенной в новую, более совершенную физическую форму. Конечно, эти выводы достаточно смелы и не без философских погрешностей, ибо формы не бывает без содержания. Речь идет о содержании и форме самого духовного, а не телесного. Федоров не без оснований призывал ученых к изучению самого факта смерти, ее причин, а также изменений, происходящих в организме в процессе умирания. Эти сведения необходимы, по его мнению, для практического решения задачи "воскрешения" отцов и их "преображения".
   Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Федоровым как "общее дело" человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к преодолению всякой "вражды" - разрыва между мыслью и делом, "учеными" и "неучеными", богатством и бедностью, городом и деревней. Панацеей от социальных зол и альтернативой как капитализму, так и социализму Федоров объявил "психократию" - утопическую общину, "объединение сынов для воскрешения отцов". Социальная утопия Федорова консервативна: она покоится на идеализации патриархально-родственных отношений, противопоставляемых "неродственному" ("небратскому") состоянию цивилизации.
  
   Умов Н.А. Другая тенденция в русском космизме была тесно связана с прогрессом естествознания и развита естествоиспытателями. Основы научного космизма в 90-е годы XIX века заложил физик Н.А.Умов (1846-1915). Он увидел в человеке и обществе космическое предназначение с точки зрения их места в универсальном процессе роста энтропии. Еще в середине XIX века на Западе трудами В.Томпсона и Р.Клаузиуса была разработана концепция тепловой смерти Вселенной. В основе этой концепции лежит попытка экстраполяции второго начала термодинамики, или закона возрастания энтропии, на всю Вселенную. Энтропия является физической величиной, характеризующей процессы превращения энергии. При максимальном достижении энтропии в термодинамической системе происходит выравнивание температур и тепловая энергия уже не может превращаться в другие виды энергии. При распространении этого начала термодинамики на всю Вселенную получается, что со временем все виды энергии перейдут в тепловую, а последняя, потеряв способность превращаться в другие виды энергии, придет в состояние теплового равновесия, выход из которого естественным путем становится уже невозможным. Оценивая эту концепцию (спорную с точки зрения современной науки), Умов пришел к выводу, что история человеческой культуры - не случайное явление в жизни Вселенной, что ей предназначено стать могущественным фактором в космическом противодействии хаосу, увеличению энтропии.
   Циолковский К.Э. Эти идеи были углублены и развиты К.Э.Циолковским (1857-1935), научно-технические проекты которого оказали большое воздействие на развитие современной космонавтики. Однако его технические расчеты были всего лишь приложением к осуществлению идеи овладения человеком космосом. Не случайно в наше время Циолковского называют отцом космонавтики. Главным для него было учение о материальном монизме Вселенной. Однако он как бы оживотворял материю, считая, что она действует по законам не только физического, но и психического мира. По мнению Циолковского, чувствительной является не только "живая материя", ибо тогда нарушается монизм материи, а вся материя, которая имеет три принципа: время, пространство и силу. Циолковский полагал, что все тела - живые и мертвые - обладают одинаковой по качеству, но различной по количеству степенью раздражимости. В связи с этим он говорил, что является не только материалистом, но и панпсихистом.
   Исходя из материализма и панпсихизма, Циолковский раскрывал перспективы космического прогресса. Будучи чувствительной, материя периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный организованный вид, называемый нами жизнью. Он говорил, что, как бы ни были коротки периоды жизни, повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное "абсолютное время". Согласно концепции Циолковского, разум, основанный на "эгоизме" атома, из которого состоит неживая и живая природа, доводится до совершенства лишь в человеке, который приобретает свое универсальное предназначение во Вселенной. Роль человека заключается в пресечении "зла" в космосе и "распространении совершенства" во Вселенной.
   Мыслитель исходил из того, что одной из главных причин несовершенства в космосе является "автогония", т.е. самозарождение жизни. Такой путь прошла Земля, начиная от самозарождения бактерии вплоть до человека. Именно в человеке воссиял разум, что служит основным условием заселения космоса разумными существами. Этот процесс заселения будет идти путем не самозарождения, а размножения и расселения. В этой связи на Землю выпал "тяжкий жребий", но это "гораздо выгоднее и разумнее", чем "допускать автогонию зарождения на каждой солнечной системе". Циолковский был убежден, что человек овладеет вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Таковы его космические замыслы.
   Очень важны идеи Циолковского о гуманизации процесса овладения космосом. Он полагал, что для этого потребуется новая этика, новое миропонимание. Более того, Циолковский рисует и общие принципы "нравственности Земли и неба". Прежде чем шагнуть в космос должно быть усовершенствовано само человечество. Необходимо изжить "звериные задатки", идущие от животного происхождения. Для решения этой задачи "сознательные существа", составляющие меньшую часть человечества, должны, преодолевая сопротивление, "исправить" человеческую природу. А те, кто склонен ко злу, должны быть лишены потомства. Это будет суд, но "суд не страшный, а милостивый и выгодный для несовершенных", ибо это будет естественное вымирание таковых. В свою очередь "совершенные" будут заселять своим "собственным зрелым родом" все те планеты, на которые распространится разум человека. Но и на этих планетах следует так же "без страданий" уничтожить "несовершенные задатки жизни". Все это, в конечном итоге, приведет к преобразованию атома, который перестанет источать из себя импульсы несовершенства. Так видит мыслитель установление царства счастья и блаженства во всей Вселенной.
   Циолковский мечтал о таком будущем состоянии космоса, когда нигде не будет никаких страданий, посредством глубокого познания природы уничтожится страх смерти, ибо выяснится, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование. Человечество проникается новой моралью, усвоит "социалистические идеалы", идеалы "коммунизма".
  
   Вернадский В.И. Идеи русского космизма наиболее полно воплотились в учении В.И.Вернадского (1863-1945) о роли биосферы и особенно ноосферы в истории Земли и Вселенной. Смысл его философии также состоял в стремлении определить место человека "не только на нашей планете, но и в космосе". Свои воззрения о космическом предназначении человека он изложил в книге "Научная мысль как планетное явление". Основная идея этой книги заключается в осознании того, что в современную эпоху осуществляется переход от биосферы к ноосфере (сфере сознательного). Под биосферой Вернадский понимал ту область Земли, которая охвачена "живым веществом", или "совокупностью живых организмов", которые соседствуют с косными телами, преобладающими по отношению к жизни своей массой и объемом. Между безжизненными и живыми веществами идет непрерывный материальный и энергетический обмен, движение атомов, вызываемое живым веществом. "Биогенный ток атомов" обеспечивает дыхание, питание, размножение и т.д., что характеризует устойчивость равновесия и организованность живого вещества, его разнородность. Эта разнородность возможна потому, что в живом веществе процессы протекают в масштабе исторического времени, а в косном - в масштабе геологического времени. Так, секунду исторического времени Вернадский примерно приравнивает к "декамириаде", т.е. к ста тысячам лет геологического времени.
   По мнению Вернадского, в ходе геологического времени увеличивается значение "живого вещества" и степень его воздействия на "косное" вещество. За счет этого происходит эволюция биосферы. Появление человека он связывает с возникновением "новой небывалой геологической силы". Под воздействием человека биосфера меняется на глазах, порождая возможности для его размножения и заселения не только Земли, но и космоса. В основу этих процессов Вернадский кладет использование человеком достижений науки и техники. В результате человечество все более становится единым и неделимым, оно начинает мыслить и действовать не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но в "планетном аспекте". Данный процесс и есть переход биосферы в новое состояние - ноосферу.
   С ноосферой Вернадский связывает становление новой эры в геологической истории Земли - антропологической, когда человечество как единое целое охватит весь земной шар и окончательно решит "вопрос о лучшем устройстве жизни". Зарождение ноосферы он связывает с "взрывом научного творчества", которое рассматривается как "природный процесс истории биосферы". Осуществив сознательное преобразование Земли, человечество со временем устремится "за пределы своей планеты в космическое пространство". Вернадский отчетливо связывает будущность человеческой цивилизации с научным и техническим прогрессом.
   Как и Циолковский, разрабатывая учение о ноосфере, Вернадский говорит о необходимости создания "новой этики", связанной с научным прогрессом. Перестройка биосферы, по его мнению, не может обойтись без переоценки этики с позиций добра и зла. К этическим нормам, могущим удовлетворить моральное сознание ученого, Вернадский относил прежде всего такую деятельность, которая идет только на пользу людям, котоаря дает уверенность в том, что жизнь прожита не зря и оставлены положительные плоды обществу. Вернадский был одним из создателей антропокосмизма - системы, в которой естественно-историческая, природная (в широком смысле - космическая) и социально-гуманитарная, человеческая тенденция развития науки гармонически сливаются в единое целое.
   Как видно из сказанного, направление русского космизма привлекательно не только верой в безграничные возможности человеческого прогресса, но и своим гуманизмом, когда этот прогресс не мыслится без единства всего человечества и его неуклонного нравственного совершенствования.
  

раздел 3

философия бытия (онтология)

Глава 1. Философская проблема бытия

  
   В соотношении "Человек - Мир", по мере осознания человеком наличия в нем духовного, разумного, человек должен был осознать, что сам он существует реально, что наряду с ним существует и все остальное в мире: животные, растения, предметы, мир в целом. Человек осознавал, что ему известен не весь мир, а только его определенная часть, что в мире много таинственного, непонятного, неподвластного человеку. Было замечено постоянное изменение вещей, процессов, состояний, зарождение нового (особенно живого), расцвет, а затем гибель, превращение в ничто. На основе опыта, многочисленных наблюдений, обобщений в сознании людей постепенно формировалось общее представление о реальном существовании всего обозримого и взаимосвязи с ним человека с его разумом. На уровне философского мышления вырабатывается предельно широкая философская категория бытия для обозначения всего реально существующего, в его взаимосвязи.

        1.1. Понятие бытия
  
   Философское понятие "бытие" лежит в основе всех дальнейших рассуждений о мире. Если все реально существует, то как оно существует, в чем причина всех изменений? Исходя из реального существования мира человеку следовало ответить на множество других вопросов. Поэтому онтологический аспект в философии является важнейшим, без осмысления бытия становится невозможным понять и все другие явления мира. В практической жизнедеятельности, во взаимодействии с миром, человек осознает наличие конкретных вещей, процессов, состояний, а также взаимосвязь всего конкретного со всем остальным. Нахождение взаимосвязи позволяет отвлечься от конкретных проявлений мира, найти нечто общее, что все объединяет в один взаимосвязанный мир. В большинстве случаев уже на уровне обыденного сознания люди находят эти взаимосвязи и, отвлекаясь от конкретного, фактически философствуют. Не случайно слово "быть" широко применяется в обыденном лексиконе. Теоретическое же философское мышление в процессе обобщения пытается найти предельно широкую связь в мире, отталкиваясь от которой можно найти ответы и на другие вопросы существования мира. Для обозначения такой предельно широкой связи и была выработана философская категория бытия.
   Понимание категории бытия в истории философской мысли было далеко не однозначным. Вся сложность проблемы заключалась в том, как ответить на вопросы: Что есть бытие? В зависимости от ответа на основной вопрос философии по-разному представлялось и бытие.
   В античной философии пытались соотнести реальное бытие с "небытием". Например, греческий мыслитель Парменид считал реальным только бытие, а небытие иллюзорным. В соответствии с разделением мира на материальный и духовный (идеальный) появились и тенденции к абсолютизации либо материального, либо идеального начала. Отсюда и соответственное понимание бытия. Так, Платон противопоставил мир чувственных вещей чистым идеям - миру истинного бытия. Не соглашаясь с подобным противопоставлением, Аристотель обосновывает принцип взаимосвязи формы и материи и строит учение о различных уровнях бытия (от чувственного до интеллигибельного). В европейской материалистической философии XVII-XVIII веков бытие представлялось как предметносущее, противостоящее и предстоящее знанию. Напротив, в субъективно-идеалистической концепции Беркли бытие отождествлялось с данными восприятий органов чувств. Абсолютизируя мировой дух, Гегель рассматривает бытие как первую, непосредственную ступень в восхождении духа к самому себе. В феноменологической философии современности (Гуссерль) подчеркивается связь между различными слоями бытия - между психическими актами сознания и объективно-идеальным бытием, миром смыслов. Неопозитивистская философия ХХ века, отрицая субстанциализм в понимании проблемы бытия, отрицает и саму проблему бытия, объявляя ее псевдопроблемой.
   Односторонность подхода в понимании проблемы бытия преодолевается в диалектико-материалистической философии. Дело в том, что прежние материалистические и идеалистические концепции вообще не поднимали вопрос о происхождении и сущности сознания, поэтому не была найдена сколько-нибудь обоснованная связь между материальным и идеальным бытием. Научный подход к объяснению процесса становления сознания позволяет принципиально по-новому взглянуть и на проблему бытия. Существовать, быть - значит иметь свои внутренние свойства, свою самодостаточность, что позволяет проявляться свойствам во всем многообразии вещей, свойств, состояний, в том числе и в возникновении сознания как одного из свойств реализации бытия и в силу этого тоже являющегося реальным бытием. При таком подходе снимается противопоставление материального и идеального бытия, то и другое существуют реально и объединяются в единое бытие.
   Понятие "бытие" в обыденном лексиконе сходно с понятиями "реальность", "действительность", "существование". Однако понятие "бытие" в философии гораздо шире названных понятий, оно указывает на предельно широкую связь мира, позволяющую взглянуть на мир в его целостности через его существование. Быть - значит существовать различным предметам, вещам, явлениям, процессам, состояниям (вещественным, социальным, духовным) вместе со всем остальным в мире и тем самым составлять единый, реально существующий мир, во всем многообразии реального существования. Рассмотрение философской проблемы бытия через отношение "Человек - Мир" позволяет взглянуть на бытие человека и его место в системе бытия мира как на конкретное взаимодействие с реально существующими вещами, процессами и состояниями; как на процесс производства вещей и процессов, которых нет в природе, но которые тоже реально существуют и связаны со всем остальным; как на процесс порождения у человека идеальных целей и способов их реализации; как на производство духовного, которое тоже реально существует. Отсюда философская категория бытия представляет собой интегральную характеристику мира.
   Посредством философской категории бытия интегрируются основные идеи о существовании мира: 1) мир существует во всем многообразии своего проявления как единое целое; 2) человек, его духовность, общество тоже реально существуют в едином, целостном существовании мира; 3) мир представляет собой совокупную реальность, действительность, предшествующую и порождающую человека с его сознанием.

        1.2. Смысловые аспекты проблемы бытия
  
   Философская категория бытия имеет комплексное и сложное содержание, поскольку с ее помощью требуется ответить на многоплановые вопросы о состоянии мира. Однако всю совокупность вопросов можно свести к трем основным смысловым аспектам проблемы бытия: 1) мир всегда существовал или имеет начало во времени, он конечен или бесконечен? 2) мир по своей сущности един или он разрознен, где нет взаимной связи? 3) мир предпослан сознанию или сознание предпослано миру? Раскрытие этих смысловых аспектов проблемы бытия и дает определенное представление о мире, целостный взгляд на его реальное бытие.
   Прежде всего, человек убеждается, что мир существует "здесь", т.е. в поле его зрения, что он существует "сейчас", "теперь", т.е. в процессе взаимодействия человека с миром. Вместе с тем, люди убеждаются, что при всех видимых изменениях, мир сохраняется как относительно стабильное целое. Но человеку свойственно размышлять не только о сегодняшнем своем существовании, но и о том, что его может ожидать в будущем и можно ли улучшить свое положение, если заглянуть за пределы видимого. Отсюда встают животрепещущие вопросы: есть ли мир там, дальше за видимым горизонтом и каковы его границы? если мир существует теперь, то существовал ли он раньше и будет ли он существовать в будущем? если мир существует долго, то всегда ли он существовал или его существованию было начало? если мир вечен во времени и бесконечен в пространстве, то как понимать временность существования всего наблюдаемого, в том числе и своей жизни? Словом надо ответить на вопросы: мир вечен и бесконечен, или он имеет начало во времени и пространстве? Ответ на этот вопрос и составляет содержание первого смыслового аспекта философской проблемы бытия.
   Поиск ответов на подобные вопросы есть сложное сочетание раздумий о реально конкретном бытии в процессе жизнедеятельности с раздумьями отвлеченными от конкретных реалий жизни. Человек в повседневной практике жизни убеждается в том, что мир существует "здесь" и "теперь". Однако ему невозможно практически осязаемо представить "вечное" и "бесконечное", к их пониманию можно прийти лишь с помощью отвлечения, логического построения мысли, опираясь на данные конкретного опыта.
   В философии, на основе абстрагирования, возникают отвлеченные понятия "преходящего" и "непреходящего" в мире. История философской мысли полна самыми различными подходами к решению этой проблемы. Одни философы утверждали, что мир не преходящ, он всегда был таким, как есть в настоящем, всегда таким и будет. Другие, не соглашаясь с тезисом, что мир всегда был, есть и будет, полагали, что мир преходящ, что он имеет свое начало и конец не только в пространстве, но и во времени. Идея о том, что мир не преходящ воспринималась всегда сложно, так как человек, во-первых, в практике жизни убеждался в конечности всего существующего в пространстве и во времени, а, во-вторых, имея практику определения целей и их реализации, должен был прийти к выводу, что все создается по замыслу, следовательно, и мир когда-то был создан по замыслу сверхъестественного разума. Поэтому идея творения мира так широко представлена в мировоззрении вообще и в философии - в частности.
   Трудность решения проблемы о "преходящем" и "непреходящем" в мире объясняется метафизичностью подхода, противопоставлением одного другому. Диалектический же метод позволяет снять это противопоставление в понимании мира, по-новому взглянуть на мир как на противоречивое единство непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, процессов, состояний и самого человека.
   Из решения проблемы соотношения "непреходящего" и "преходящего" в мире вытекает второй смысловой аспект проблемы бытия. Если в мире существует великое множество преходящих вещей, процессов, состояний, то как соотнести это с пониманием непреходящего (или преходящего) существования мира как бесконечного (или ограниченного) целого? Перед философской мыслью встали противоречивые вопросы. Является ли мир единым, при наличии большого многообразия вещей, процессов, состояний? А может быть все вещи и предметы существуют сами по себе, не связаны друг с другом? Если в мире существуют и материальное и идеальное, то они связаны между собой или существуют как самостоятельные миры? В зависимости от ответов на эти вопросы формировались и различные философские концепции.
   Прежде всего, на основе человеческой практики философская мысль улавливает связи конкретных форм бытия со всеми другими формами бытия. А раз все существует одновременно со всем остальным, то само реальное существование всего многообразия бытия есть предпосылка единства всего мира. Основываясь на таком рассуждении, немецкий философ Е.Дюринг пришел к выводу, что быть - значит существовать совместно, что философская категория бытия является более "фундаментальной" по отношению ко всем другим предельно широким категориям, в том числе и к понятию материи. Но в мире существуют как две противоположности и материальное, и идеальное. Тогда встает вопрос, что же объединяет мир? Сторонники объективного идеализма полагают, что мир един, но в основе его единства лежит идеальное начало. Сторонники материалистического направления в философии, напротив, исходят из материального единства мира. На основе тезиса Декарта - "мыслю, следовательно, существую", - сложился философский дуализм в понимании бытия, как реального и независимого существования двух субстанций: материальной и идеальной. В трактовке немецкого мыслителя Лейбница бытие представлялось как существование множества духовных субстанций - монад.
   Несомненно, философская категория бытия служит предпосылкой к пониманию единства мира. К этому склоняется абсолютное большинство философов. Но здесь надо ответить на вопрос: что есть бытие, что реально существует и объединяет мир? Критикуя Е.Дюринга, Ф.Энгельс справедливо писал: "Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым... Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания". Диалектический материализм, опирающийся на современные достижения науки, неопровержимо доказывает материальное единство мира, что позволяет взглянуть на мир как на многообразие форм проявления единого целостного мира.
   Третий смысловой аспект философской проблемы бытия связан с ответом на вопрос: если мир един, то имеет ли он свои внутренние законы и принципы существования, или эти законы и принципы дают ему внешний по отношению к нему разум? Иными словами, надо ответить на вопрос: мир предпослан сознанию, или сознание предпослано миру? Как видно, эта проблема тоже связана с основным вопросом философии. Не случайно в философии сложились два важнейших направления: материалистическое и идеалистическое. В основе их лежит противопоставление материального и идеального бытия, недостаточность проникновения в сущность человека, его сознания и сущность мира его бытия. Во многом такое противопоставление объясняется неразвитостью научных знаний о человеке и мире.
   Современная наука все более подтверждает земное происхождение человека и его сознания. Возникнув, сознание приобретает относительную самостоятельность и так же, как материальное бытие, становится самостоятельным реальным бытием, связанным с материальным бытием. Такое понимание не противоречит утверждению о материальном единстве мира и не принижает места и роли идеального в мире.
   Человек в своей предметно-практической деятельности убеждается, что мир существует по определенным законам и принципам, что эти законы и принципы он, с помощью своего сознания, способен познать и использовать для создания искусственной сферы своего обитания. Человек в своей практике осознает не только природный мир, но и мир своей духовности. Поэтому философия осмысливает как природный, так и духовный мир человека в их совокупном реальном бытии. Совокупная реальность включает в себя: вещи, процессы, состояния природы, еще не являющиеся предметом практики человека; вещи, процессы, состояния, созданные человеком из вещества природы; человека с его сознанием; общественную жизнь со всеми ее материальными и духовными проявлениями. В отличие от понятия совокупной реальности, понятие наличной реальности, наличного бытия относится к реальному существованию конкретных вещей, процессов, состояний, индивида, его сознания и т.д.
  
        1.3. Основные формы бытия
  
   Наличное бытие вещей, процессов, состояний, организмов, структур, систем, человеческих индивидов в философии традиционно принято еще называть сущим, а мир в целом - сущим как таковым. Сущее может выступать как всеобщее, единичное и особенное. Единичное сущее объединяется в определенный вид или класс бытия (особенное), а вся совокупность единичного и особенного сущих составляет всеобщее сущее. Поэтому всякое сущее имеет свою определенность. Определенность сущего свидетельствует о месте индивидуального бытия в целостном бытии, о своем соотнесении со всеобщим и особенным сущим. И хотя каждое индивидуальное сущее уникально и неповторимо, оно своими сторонами и свойствами входит в ту или иную относительную целостность, а через нее во всеобщее сущее. Определенное сходство сторон и способов существования единичных сущих, позволяет философии объединить их в различные группы, которым присуща общность форм бытия. Определение форм бытия опосредуется реальным бытием.
   В философии принято выделять следующие различающиеся, но взаимосвязанные основные формы бытия: 1) бытие вещей, процессов, состояний как природных, так и созданных человеком; 2) бытие человека как в мире вещей, так и специфически человеческое бытие; 3) бытие духовного (идеального), как субъективизированного, так и объективизированного духовного; 4) бытие социального, как индивидуального бытия человека, так и общественного бытия.
   Весь опыт практически-преобразующей и познавательной деятельности человека убеждает его, что он может жить и действовать только в наличествующих природных условиях, более того, жизнь человека зависит от внешних природных условий. Человек постепенно осознал, что его тело органически вписано в тело природы и функции его тела обусловлены естественной средой. Сознание человека оказалось не всесильным, оно связывает его с непосредственными условиями бытия. Оказалось, что природа объективна, она существует вне и независимо от сознания человека, она первичнее его.
   В самом деле, только человек с его разумом способен судить о внешнем ему мире, давать ему оценку. Однако насколько эти рассуждения и оценки соответствуют реальной действительности? Сами представления о мире не есть ли фантазия человека? Эти сомнения рассеиваются практической жизнедеятельностью людей, их беспрерывным взаимодействием с природой. Наиболее глубокие и ценные сведения о мире, его процессах и состояниях, законах существования дает наука. Человеческая практика и наука убедительно свидетельствуют о реальном существовании внешнего мира. Объективное существование предметов, вещей, процессов, состояний подтверждается современной наукой о природном происхождении человека и особенностях формирования его сознания. По данным науки, обозримая часть природы существовала миллиарды лет до появления человека. Поскольку человек взаимодействует лишь с ограниченной частью природы в пределах земной поверхности, то остальная, необозримая часть природы существует вполне самостоятельно, без какого-либо вмешательства человека и человечества. Всю эту необозримую часть природы, в том числе и Землю как колыбель человечества, принято называть "первой природой".
   Вместе с тем, человеческое общество в процессе производственной деятельности создает свою специфически-человеческую сферу обитания, которую К.Маркс назвал "второй природой". Отличительной особенностью "второй природы" от "первой" является, во-первых, то, что она создается из материала "первой природы", во-вторых, в нее вложен труд и знания человека. Из этого следует, что созданные человеком вещи и процессы подчинены общим законам природы и их предназначением является удовлетворение определенных потребностей людей. Но так как в создание каждой вещи человек вкладывает определенный замысел, т.е. определенное ее предназначение, то в ней уже содержится овеществленное идеальное начало. Следовательно, бытие "второй природы" объединяет в себе природный материал, духовный замысел человека, его труд и социальное предназначение изготовленных предметов. Отсюда, созданная человеком предметная реальность - это совершенно новая по сравнению с "первой природой" реальность, так сказать, природно-духовно-социальная реальность. Будучи созданной, "вторая природа" далее продолжает существовать объективно, так как для новых поколений людей она как бы предпослана и служит одним из важнейших условий существования человека и общества. В то же время, бытие вещей и процессов, созданных человеком, - это относительно самостоятельное бытие.
   В отношении "Человек - Мир" важнейшим является понимание бытия человека. Ибо именно человек, обладающий разумом, осмысливает бытие мира и свое собственное бытие, целью которого является рациональное приспособление к природе, создание условий не только для биологического выживания, но и для своего духовного становления, определения целей и смысла своего бытия в мире. Для философии всегда было главным осмысление человеческого существования как одной из основных форм бытия. Исходя из установки природного происхождения человека, философия проблему бытия человека рассматривает в двух аспектах: как бытие человека в мире вещей, и как специфически человеческое бытие.
   Прежде всего человек существует как живой организм, вписанный в тело живой и неживой природы. Природное тело человека индивидуально, поэтому бытие человека изначально есть жизнь его тела. А так как в мире все единичные предметы, вещи конечны, преходящи, то и тело человека ограничено своим существованием в пространстве и времени, иначе говоря, человек существо смертное. И как бы современная медицина ни ставила вопрос о биологической продолжительности жизни человека, она не может отменить законов природы, законов существования человеческого тела. Каждое человеческое тело закономерно возникает, развивается, стареет и гибнет. А в целом, человечество как вид живой природы тоже имеет генезис своего возникновения и становления. Человек как реальное живое существо возникает и живет в реальном мире вещей, процессов, состояний, он есть дитя природы и только в ней может существовать.
   В отличие от бытия вещей, процессов, состояний природы, специфика бытия человека в мире вещей состоит в следующем: 1) человек не только мыслящее существо, но и природное. Мысль человека, прежде всего, направлена на удовлетворение биологических потребностей своего тела; 2) каждый человеческий индивид, борясь за свое биологическое выживание, одновременно борется за выживание и всего человеческого рода; 3) человеческое тело подвластно всем законам жизни "первой природы" и с помощью разума отменить или пренебречь этими законами он не может; 4) так как физиологическое состояние человеческого тела тесно связано с его высшей нервной деятельностью, мозгом, а через них с психикой и духовной жизнью, то правомерно говорить о бытии отдельного человека как о диалектическом единстве тела и духа; 5) именно существование человека как мыслящей и чувствующей вещи среди других вещей природы, с её естественными потребностями, явилось одной из основных предпосылок, побудивших человека к производству и общению.
   Но человек существует не только как телесное существо среди других вещей природы, он природой наделен, в отличие от всего остального, разумом, духовностью. Отсюда, человек хотя и подчинен законам природы, но многое в его функционировании связано с сознанием, так как наряду с существованием человеческого тела реально существует его сознание. Поэтому при характеристике специфически-человеческого бытия необходимо обратить внимание на следующие обстоятельства: во-первых, каждый индивид реально существует не только как тело природы, а как мыслящее тело; во-вторых, вместе с существованием мыслящего индивида реально существует и все человеческое сообщество, как вид мыслящих индивидов, как род человеческий; в-третьих, человек связан со всем человеческим сообществом, он есть социально-историческое существо. Дело в том, что всякая конкретная индивидуальная человеческая жизнь как бы вписана в необозримую историческую цепь человеческого бытия. Каждый человек в свое время включается в эволюцию социального бытия. Его разум не проходит весь путь становления человеческого сознания, а формируется на основе духовного, уже достигнутого к данному этапу развития социума. Вместе с тем, разум всякого индивида, базируясь на всей истории развития человеческого разума, является уникальным и неповторимым.
   Вместе с формированием человеческого сознания формировалась и духовность человека, постепенно превращаясь в специализированную область человеческой деятельности - духовное производство. К продуктам духовного производства обычно относят нормы и принципы человеческого общения, прежде всего нравственные и правовые, а также художественное творчество, религию, философию, науку и другое. Духовное в человеке и обществе приобретает относительную самостоятельность и составляет одну из основных форм бытия. Теперь в диалектико-материалистической философии в бытии духовного принято выделять два подвида: субъективизированное бытие духовного и объективизированное бытие духовного.
   В действительности сознанием, духовностью обладает только каждый конкретный человек, в этом смысле духовное бытие является субъективизированным. С помощью сознания индивид ориентируется в окружающей среде, общается с другими индивидами, воспринимает духовный мир прежних поколений, на базе общественных отношений и общественного сознания формирует свой духовный мир.
   Сознание, духовность позволяют человеку оценивать свое положение в мире и обществе, определить ориентиры жизнедеятельности, цели и смысл жизни, осмыслить процессы в своем собственном сознании. Специфика субъективизированного бытия духовного состоит в том, что оно присуще только отдельному индивиду и вместе со смертью человеческого тела оно тоже "умирает". Конечно, это обстоятельство не означает, что духовное "умирает" вообще. Оно в определенной мере от индивида передается следующим поколениям людей с помощью языка, искусственной знаковой символики и т.д. Поскольку духовный мир человека текуч, подвижен, богат по своему содержанию, и человек полностью не может раскрыть свою духовность, то духовное бытие субъекта преимущественно составляет лишь его внутренний мир. В этом смысле духовный мир индивида уникален и неповторим.
   Однако субъективизированное бытие духовного, хотя и являющееся относительно самостоятельным, оно формируется только в обществе и тесно связано со всеми общественными процессами. Кроме того, субъективизированное бытие духовного, являясь отражением всего мира бытия человека как целого, органически вплетено в его ткань и служит важнейшим средством жизнедеятельности человека. Зародившись в процессе производственной деятельности как способ передачи опыта, как средство общения, сознание приобретает способность трансляции знаний и опыта, человеческих отношений от поколения к поколению. Эта способность перемещения духовного во времени и пространстве проявляется в духовной культуре общества, во всех формах общественного сознания и, будучи зафиксированной в языке, письменности, художественном творчестве и т.д., принимает форму объективизированного бытия духовного.
   Важно осмыслить, что транслируемое субъективизированное бытие духовного вовсе не превращается в самостоятельную духовную сущность, как утверждал Платон, не представляет собой абсолютную идею, как считал Гегель, оно материализуется выработанными человеком средствами для передачи другим людям и может быть воспринято только человеком, имеющим подготовку расшифровки этих материализованных средств. Так, для животного книга - это лишь предмет, а для умеющего читать человека книга - это носитель идеального, духовного. Специфической особенностью объективизированного бытия духовного является способность накапливаться, храниться, совершенствоваться, перемещаться в социальном пространстве и историческом времени.
   Что касается социального бытия, оно выражается в формах организации и существования человеческого сообщества, способах производства материальных благ, формах общественных отношений, характере взаимодействия личности и общества, что будет более подробно изложено в соответствующем разделе. Осознание социального бытия общества имеет исключительно важное значение для понимания общественных процессов, определения целей и смысла человеческой жизни.
  

Глава 2. Бытие мира

  
   Раскрытие философской категории бытия и основных форм существования мира, наличие взаимосвязей всех форм бытия, сама идея о единстве мира, приводят к размышлению о некоей общей основе, что объединяет мир, что лежит в фундаменте многообразного бытия и тем самым объединяет мир в единое целое. Но одно дело высказать предположение о наличии такой основы, другое дело обосновать данную точку зрения. Решение этой проблемы оказалось одной из самых сложных, но вместе с тем основополагающих в философии.
  

2.1. Понятие субстанции

  
   Для обозначения общей основы, объединяющей мир, в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia - то, что лежит в основе). Под субстанцией имелось в виду внутреннее единство многообразных вещей, процессов, состояний, посредством которого и существует реальность. Учение об одной субстанции, лежащей в основе единства мира, относят к философии монизма. В зависимости от того, что имеется в виду под субстанцией, материя или дух, в истории философии сложилось два направления монизма: материалистический монизм (например, учение Фалеса, Гераклита, Спинозы) и идеалистический монизм (например, философия Платона, Гегеля). В философии было и есть направление дуализма, исходящего из наличия двух субстанций, предметно-телесной и духовной (Р. Декарт).
   Противопоставление материальной и духовной субстанций связано с однозначным толкованием субстанции как того, что лежит в основе мира, что является сущностью всех вещей и причиной самой себя. Так, в древности под субстанцией понимали конкретные формы вещества (земля, вода, воздух, огонь и т.д.). В дальнейшем поиск субстанции обратился к некоему бесструктурному первовеществу. В философии Левкиппа, Демокрита, Эпикура под субстанцией стали понимать определенные физические элементы, далее не делимые (атомы), из комбинаций которых состоит все сущее. Однако в понимании "первокирпичиков" обнаружилось две тенденции. Если для Демокрита атомы существуют вне и независимо от сознания, то для Платона эти "первокирпичики" имеют не физические, а геометрические характеристики, под которыми он имел в виду не саму фигуру атома, а ее идею, "предзаданную" предмету. Представление Платона о первичности формы, идеи вещи, есть наглядная попытка субстанциализировать сознание.
   Следует отметить, что философский идеализм родился не на голом месте, это не просто выдумка мыслителей. Философский идеализм основан на убеждении, проистекает из практической деятельности человека. В действительности способом взаимодействия человека с природой, его предметно-преобразующей жизнедеятельности является сознание, сознательное определение целей и продумывание способов их достижения. Абсолютизация сознательной деятельности и порождает представление о первичности духовного начала. Как справедливо заметил Ф. Энгельс, философско-идеалистические представления невозможно опровергнуть "кавалерийским налетом", а необходимо, опираясь на данные науки, выявить и учесть все рациональное, накопленное идеализмом. Ясно одно, что понимание духовного начала как субстанции всего сущего не проясняет проблему и не находит никакого научного и практического подтверждения.
   Не менее сложным оказался поиск субстанциальных основ бытия и сторонниками материализма. Акцент на поиск первоэлементов мира или бесструктурной первоматерии как субстанциальной основы мира вступает все в большее противоречие с современными естественнонаучными представлениями о мире. Наличие некоего последнего уровня строения мира наука не обнаруживает. Поколеблено и представление о субстанции как первооснове всего сущего. Еще Демокрит не без оснований заметил, что "должно отвергнуть возможность деления на части до бесконечности, чтоб нам не... остаться без реальности, распыляя ее в ничто". Открытия физики в конце прошлого, и особенно в ХХ веке в области микромира, когда оказалось, что "первокирпичик" все более отдаляется от нашего взора, подтвердили пророческие высказывания древних. Настало время отказаться от метафизического субстанциализма и обосновать диалектический подход к пониманию субстанциальных основ явлений, которые не вечны, а отличаются разнообразием, неисчерпаемостью, подвижностью, изменчивостью.
   В отличие от традиционного понимания субстанции как того, что лежит в основе, голландский философ Б.Спиноза выдвинул новый подход, не допускающий представления духовного как объяснительного принципа по отношению к субстанции. "Под субстанцией, - писал Б.Спиноза, - я разумею то, что существует само в себе и представляется через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". В трактовке Б.Спинозы термин "субстанция" является соответствующим латинскому слову substantivus - "самостоятельный". При таком подходе материя оказывается единственной субстанцией, кроме которой в мире нет ничего.
   В соответствии с трактовкой Б.Спинозой субстанции, она не является причиной вещей и процессов (атрибутов и модусов), она не их основа, она существует в вещах и через вещи. Субстанция есть причина самой себя, она самодостаточна. "Под причиною самого себя, -подчеркивал Б.Спиноза, - я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею". Таким образом, субстанция представляется не как нечто "окаменелое", как единственная и неизменная основа всего сущего, а как находящаяся в постоянном самодвижении, внутреннем взаимодействии, в состоянии воспроизводства, вечности во времени и бесконечности в пространстве.
   Субстанция - это самодвижущаяся, самодостаточная реальность, которая себя самосохраняет, самовоспроизводит, самовоссоздает условия своего бытия, самообеспечивает свое развитие, порождает предпосылки для новых самодостаточных реальностей. Субстанциальность материи проявляется во взаимосвязи единичного и общего, сущности и явления, сущности и существования. Фактически Б.Спиноза утверждает материалистический субстанциализм и разрушает представление о сверхъестественном начале природы.
   Современные научные представления о мире полностью согласуются с диалектическим пониманием субстанции как самодостаточной реальности, не нуждающейся во внешней причине. Но самодостаточными в мире являются не только вообще материя, но и, скажем, жизнь на Земле, человеческое общество, общественное сознание, наука, философия и т.д. Логично говорить о становящейся субстанциальности, т.е. о том, как в процессе развития определенная реальность становится самодостаточной.
   Научные представления ХХ века допускают возможность обозначить начало во времени образования нашей метагалактики в результате скачкообразного перехода физического вакуума из одного состояния в другое. В результате утвердились новые мировые константы, которые позволяют образоваться атомам, являющимся основным строительным материалом всякого вещества: жидкого, твердого, газообразного. Образовавшаяся метагалактика стала самодостаточной. То же происходило с образованием жизни, формированием общества, - ставших со временем самодостаточными, т.е. субстанциальными реальностями. Поскольку же каждая такая субстанциальная реальность в определенной мере связана с остальным реальным миром, то в пределах метагалактики правомерно допустить понимание абсолютной и относительной субстанциальной реальности. Такой подход не противоречит диалектическому пониманию материалистического субстанциализма. Материя как субстанция несотворима и неуничтожима, она в своем многообразии бесконечна и вечна.
  

2.2. Религиозная, философская и научная картины мира

  
   Отношение "Человек - Мир" так или иначе предполагает наличие в сознании каждого человека определенной картины мира. Картина мира формируется как на обыденном, так и теоретическом уровнях общественного сознания. На протяжении жизни человека картина мира может изменяться, обогащаться и даже коренным образом пересматриваться. В зависимости от степени подготовки человека картина мира в его сознании может иметь мифологический, религиозный, философский и научный компоненты. Отсюда картина мира для каждого человека представляется в сложном сочетании веры, знания и убеждения. Представление о мире дает возможность людям ориентироваться в природной и социальной среде, определять ближайшие и перспективные цели в жизнедеятельности, занимать определенную жизненную позицию.
   Большое влияние на формирование представлений о мире оказывает предметно-деятельная и познавательная практика, духовное развитие индивида и социальная среда его существования. Под картиной мира, в отличие от мировоззрения, надо понимать не только предельно обобщенные, но и конкретно-наглядные представления о мире, способах и формах его существования. Принято различать религиозную, философскую и научную картины мира, в зависимости от веры, знаний, доказательств и убеждений.
   В основе религиозной картины мира лежит вера в сверхъестественное духовное начало, в Бога как духовную субстанцию мира. Бог вечен, он есть причина и творец всего, он высшая мудрость и целесообразность. Вещественный мир создан Богом из ничего, он населен живыми существами, высшим из которых является человек. Поскольку человек создан по образу и подобию Бога, то он разумен, хотя его разум и ниже божественного. Он наделен свободой действия и призван быть повелителем в здешнем мире. Человек в своей жизнедеятельности допускает злоупотребление свободой, что является проявлением дьявольских козней. Поэтому человек должен бороться с дьявольской силой и быть ответственным перед Богом за свое поведение. Соблюдение высших нравственных принципов, данных человеку Богом, обеспечивает его счастливую жизнь в ином, божественном мире. Отсюда человеческая душа бессмертна.
   Как видно, в религиозной картине мира есть ряд противоречий. Во-первых, духовная субстанция представляется неизменной, вечной в своей мудрости, единожды созданный материальный мир тоже неизменен, что противоречит данным науки и человеческому опыту о его подвижности и изменчивости. Во-вторых, если мир создан Богом из ничего, то логично допустить, что есть еще некое "ничего", из чего творится мир. В-третьих, если Бог всемогущ, то почему он допускает козни дьявола, который на поведение человека оказывает равное воздействие, что и божественная нравственность. Указанные и многие другие противоречия в религиозной картине мира не требуют выяснения, так как религиозное убеждение основано на вере в истинность божественного откровения. Здесь отсутствует необходимость в обоснованиях и доказательствах.
   Религиозная картина мира преимущественно складывается на обыденном уровне сознания. "Священное писание", содержание "божественного откровения" в основном знают священнослужители и немногие интересующиеся. Основная же масса верующих довольно примитивно представляет религиозную картину мира, ограничиваясь соблюдением религиозных обрядов. Вера больше опирается на психологический момент, на чувства, эмоции, чем на разум человека. Поскольку религия имеет глубокие гносеологические, социальные и психологические корни, религиозная картина мира широко представлена в общественном сознании.
   В отличие от религиозной картины мира, философские представления о нем не содержат в себе психологического момента, они основываются на интеллекте человека, на его разуме. В философской картине мира также присутствует элемент веры (в широком смысле, не только веры в Бога), но здесь вера требует обоснования, доказательств, на чем и основываются убеждения. Вместе с тем философия стремится к обобщению имеющегося у человека знания о мире. Не случайно философская картина мира не однозначна, она может содержать в себе либо религиозный, либо научный компоненты. Так, религиозная философия, опираясь на веру в Бога, посредством логических построений рисует картину мира. Поскольку в философии сложились два основных направления: материалистическое и идеалистическое, - то эти направления, исходя из противоположных субстанций, по-разному рисуют картину мира, приводя различные же обоснования и доказательства.
   Сторонники идеалистической философии, преимущественно уделяя внимание духовной субстанции, отвлекаясь от природного мира, свои обоснования строят, как правило, чисто умозрительно, на основе логической стороны духовной практики. Отсюда и произошло, что духовная сторона бытия получила наибольшее развитие в идеализме. Несомненно, сторонники идеализма принимают во внимание и данные науки, но эти знания трансформируются в обоснование духовной сущности мира. Напротив, сторонники материалистической философии, исходя из материальности субстанции, а, следовательно, не признавая никакого инобытия, представляют картину мира, не выходя за пределы его реального существования. Поэтому в обоснованиях и доказательствах материализм опирается на накопленные человечеством знания о материальном мире, прежде всего на данные науки. Ясно, что и материализм формирует свою убежденность не только на данных науки, в нем присутствует и элемент веры в правильности понимания картины мира. В этом нет ничего предосудительного, так как философия в своих обобщениях вынуждена выходить за пределы опыта, а научные знания еще далеки от совершенства и нередко картину мира приходится дорисовывать на основе логических построений.
   Философская картина мира, хотя и отличается предельной обобщенностью, она содержит и конкретно-наглядные представления о мире, выражаемые в близком к обыденному языке, поэтому и становится понятной широким слоям общества. Например, согласно философии диалектического материализма, мир представляет собой единое целое, по своей природе он материален. Материя в формах своего существования многообразна, проявляется в единстве и взаимосвязи конечного и бесконечного, находится в вечном движении, изменении и развитии. На определенном этапе эволюции и в определенных условиях материя порождает живую природу и человека с его мыслящим духом. Концепция диалектического самосуществования материальной субстанции, ее самодвижения, ее развития в определенных условиях, находит подтверждение данными современной науки. В свою очередь, развитие этой концепции становится возможным на основе обобщений всего научного знания и с учетом всего ценного, что выработано материализмом и идеализмом в духовной практике.
   Что касается научной картины мира, то она менее стабильна, чем философская, постоянно находится в процессе движения и углубления знаний о сущности мира. Научное знание о мире уже не опирается на веру, а строит свои убеждения на научно установленных фактах, на жестком обосновании и практической проверке, доказательстве полученных знаний. Научная картина мира становится менее доступной широкой общественности в силу своих специальных методов и специального языка, требующих для понимания специальной подготовки. Однако с главными выводами науки в доступной форме люди знакомятся в средней и высшей школе, что дает возможность иметь определенное научное представление о мире. Философская и научная картины мира хотя и взаимосвязаны, но это не одно и то же. В силу дифференциации научного знания, оно дает картину мира в соответствии с объектами научного исследования (неживая природа, живая природа, общество). Философия же формирует обобщенную картину мира.
  

2.3. Философское понятие материи

  
   В истории философской мысли понятие "материя" прошло длинный и сложный путь развития, оно и на сегодня является достаточно неопределенным. Первоначально в ранних древнегреческих философских учениях под материей понималось нечто наглядно-чувственное (Фалес, Анаксимен, Гераклит и др.), т.е. то, из чего все происходит и во что затем все превращается (вода, воздух, огонь и т.п.). В природе как бы происходит вечный круговорот взаимопревращений, в основе которых лежит определенная стихия. В дальнейшем материю стали отождествлять с некоторым веществом, атомами, из комбинаций которых состоят все существующие вещи и процессы. Наибольшего развития такое вещественно-субстратное понимание материи получает во французском материализме XVIII века, особенно в трудах Ламетри, Гельвеция, Гольбаха. На рубеже XIX-XX веков, когда наука установила сложность строения атома, возник кризис вещественно-субстратного понимания материи. У ряда ученых, философов сложилось представление, что материя исчезла вместе с "неуловимыми" элементарными частицами. В связи с этим В.И.Ленин выдвинул философско-гносеологическое понимание материи, согласно которому материя - это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им. Такая точка зрения развивалась длительное время в рамках марксистского мировоззрения, прежде всего в нашей стране. Это ленинское определение материи имеет большую познавательную эффективность.
   Как видно из философско-гносеологического понимания материи, в ней выделяется лишь одно свойство - быть "объективной реальностью". В этом определении остаются в стороне атрибуты, вся совокупность свойств материи и оценка человеком объективной реальности. Поэтому, с середины ХХ века начало формироваться философское субстанциально-аксиологическое представление о материи. Основы субстанциализма в понимании материи были заложены, как уже говорилось, в философии Б.Спинозы. Однако Б.Спиноза к вечным свойствам материи относил только протяженность и мышление (что спорно). Современные представления о материи позволяют обратить внимание на разнообразие ее атрибутов, их трактовку и оценку человеком.
   На самом деле, в отношении "Человек - Мир", человек по отношению к миру не пассивный наблюдатель, познавая мир и его свойства он оценивает эти свойства, что позволяет определить свое отношение к ним и осознать свое место в материальном мире. По этому поводу А.Ф.Лосев писал: "Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи".
   Каждый человек, воспринимая мир, как бы противопоставляет свое "Я" всему миру "не - Я", причем "Я" уравнивается с "не - Я", так как весь мир, его картина, схватывается человеческим разумом как единое целое. Это целое действительно представляет собой объективную реальность, но реально существуют не только материальные вещи и процессы, а и сознание человека. Естественно возникает противопоставление материи и сознания, предметного и духовного, а также их оценки в сознании человека. С этим связано решение основного вопроса философии в пользу материализма.
   Субстанциально-аксиологическое понятие материи по своему содержанию имеет две формы: естественно-природную и социально-практическую (о чем уже говорилось при рассмотрении форм бытия). Здесь нас интересует взгляд на понятие материи через практическую жизнедеятельность человека. Практический процесс производства материальных благ по своей сути есть материальный процесс, хотя в нем и участвует сознание человека. Рождение новых предметов в процессе производства из вещества природы, свидетельствует об их материальности. Без материальных процессов и результатов труда нет и практики. Социально-практическое содержание в понимании материи связано только с человеческой производственной деятельностью. Что касается естественно-природной формы материи, то она существует сама по себе, все равно, есть ли деятельный человек, или его вовсе не было. Следовательно, субстанциально-аксиологический подход к материи включает в себя не только естественно-природный аспект, но и предметно-практический аспект субъектно-объектных отношений, не принижая роли других форм практики.
   Именно в практике естественная природа раскрывает перед человеком свою сущность. Через практическую деятельность обнаруживаются, до того скрытые, возможности материального мира, что позволяет оценить эти возможности и использовать в практике же. Человек способен, на основе познанных законов природы, создавать и новые материальные возможности. Современная наука и практика подтверждают неограниченные возможности преобразования природы в интересах человеческой цивилизации. Если разумно использовать возможности современной научно-технической революции, то человеческая практика может выступить в качестве стабилизатора мира, предохраняющего его от разрушительного процесса энтропии. Конечно, человек не может воздействовать на весь мир, пределы его жизнедеятельности ограничены. Однако в сфере своего взаимодействия с материальным миром, посредством практической и творческой деятельности, все более раскрывая свою сущность, человек, своим сознанием возвысившись до материи, как бы сливается с ней и тем самым снимает прежнее противопоставление "Я" и "не - Я".
   Из сказанного видно, что противопоставление материального и духовного можно рассматривать только в чисто гносеологическом плане, в пределах основного вопроса философии. В действительности грани между материальным и идеальным текучи, подвижны, относительны. Пока человеку известна одна разумная цивилизация и наше сознание соотносимо только с той небольшой частью Вселенной, где с природой взаимодействует человек. Поэтому противопоставление духа и природы в масштабе хотя бы нашей галактики некорректно. Нельзя согласиться и с утверждением: "Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку "материя духовна", "материя одухотворена"..." Сознание вечно, как и материя".
   Материя действительно "одухотворена", только в форме человека, человеческого общества и предметно-практической деятельности человека. Материя лишь имеет свойства, которые выступают как предпосылка при определенном развитии и в определённых условиях породить мыслящий дух, сознание. Материя есть субстанция, способы и формы существования объективной реальности, которая на высших этапах развития способна породить мыслящий дух, через него раскрыть свою сущность и изменить состояние (в пределах сферы "одухотворенной" практики). При таком понимании материальная субстанция как объективная реальность первична по отношению к духовной реальности. Этот вывод соответствует пониманию материи в гносеологическом плане. Следовательно, субстанциально-аксиологический подход включает в себя и гносеологический аспект понимания материи.
  

2.4. Современные научные представления о самоорганизации материи

  
   Наука ХХ века внесла серьезные коррективы в представления о самодостаточности материи и подтверждает ее способность к самоорганизации и самосуществованию. Более того, проблема самоорганизации материи стала центральной в современной науке. Ведущую роль в решении этой проблемы берет на себя новая научная дисциплина, которую теперь называют синергетикой. Термин "синергетика" производен от греческого "sinergia", что означает содействие, сотрудничество. Название дисциплины определяет направление исследования "совместного действия" структурных элементов, характеризующего процессы самоорганизации. Основоположниками этого направления науки считаются Г. Хакен и И. Пригожин, которые считают, что принципы синергетики применимы буквально ко всем естественным наукам. Многие ученые полагают, что синергетика открывает простор для новой научной революции, принципиально изменяет взгляд на картину мира, ведет к интеграции многих фундаментальных принципов естествознания.
   Содержание рассматриваемых синергетикой проблем сводится к выяснению процессуальности материальных систем. Все процессы различных материальных систем можно подразделить на два типа, процессы протекающие: в замкнутых системах и в открытых системах. Процессы в замкнутых системах характерны установлением равновесных состояний, стремлением к максимальной степени неупорядоченности, к хаосу. Напротив, процессы в открытых системах, неравновесные и не линейные, при определенных условиях ведут к самопроизвольному возникновению из хаоса упорядоченных структур, что и характеризует стремление к самоорганизации. По мнению специалистов, природные процессы принципиально неравновесны и нелинейны. До недавнего времени наука акцентировала внимание на замкнутых системах, обращая особое внимание на устойчивость, порядок, однородность. Синергетику же больше интересуют процессы в открытых системах: неупорядоченность, неустойчивость, нелинейность. Как считает И. Пригожин, синергетический взгляд на мир позволяет коренным образом изменить представления о случайности и необходимости, необратимости природных процессов, пересмотреть истолкование энтропии и радикально изменить взгляд на время.
   Синергетический подход по существу вступает в противоречие с концепцией тепловой смерти Вселенной, разработанной в середине прошлого века В.Томпсоном и Р.Клаузиусом, поддержанной в 50-х годах ХХ века американским ученым Н.Винером. Данная концепция основывается на втором начале термодинамики, согласно которому достижение термодинамической системой состояния с максимальной энтропией (энтропия - физическая величина, характеризующая процессы превращения энергии) соответствует достижению теплового равновесия. При тепловом равновесии все виды энергии превращаются в тепловую и выход из равновесия естественным путем становится невозможным, т.е. энергия сохраняется в количественном отношении, но не может претерпевать качественные изменения. Однако дело в том, что второе начало термодинамики было сформулировано для замкнутых изолированных систем и это никто не оспаривает. Сторонники же тепловой смерти Вселенной, без достаточных оснований, фактически экстраполируют второй принцип термодинамики с замкнутых систем на всю Вселенную. Но Вселенная не является изолированной замкнутой системой, она состоит из бесконечного числа частиц. Закон же возрастания энтропии предполагает, что система должна состоять из сколь угодно большого, но конечного числа частиц. Кроме того, термодинамическая система достигает состояния термодинамического равновесия только в "стационарных", т.е. в независящих от времени условиях. Реальная Вселенная находится в условиях действия гравитационных полей, которые имеют переменный характер, зависят от координат и времени, выступающих в качестве внешних условий протекания во Вселенной термодинамических процессов. Отсюда теория тепловой смерти Вселенной опровергается релятивистской термодинамикой.
   Конечно, во Вселенной идут энтропийные процессы, но синергетика убедительно обосновывает наличие и антиэнтропийных процессов. В книге "Порядок из хаоса" И.Пригожин и И.Стенгерс объясняют процесс возникновения диссипативных структур, в которых энергия при движении убывает и переходит в другие виды энергии следующим образом. В системе, находящейся в состоянии термодинамического равновесия, ее составляющие элементы ведут себя независимо друг от друга, находясь как бы в состоянии гипнотического сна, поэтому такие элементы к образованию упорядоченных структур неспособны. Но при определенных условиях, под воздействием энергетических взаимодействий с окружающей средой, система переходит в неравновесное "возбужденное" состояние. Составляющие систему элементы "просыпаются от сна" и начинают действовать взаимосвязанно и в определенном порядке. В результате возникает диссипативная структура, которая не теряет резонансного возбуждения и проявляет повышенную "чувствительность" к внешним воздействиям. Причем изменения во внешней среде оказывают воздействие на генерацию и отбор различных структурных конфигураций. Возбужденная материальная система включается в процесс структурогенеза или самоорганизации, что и является имманентным свойством неравновесных процессов. Оценивая синергетический подход, Алексеев П.В. и Панин А.В. отмечают, что он имеет большое мировоззренческое значение, так как дает ответ на вопрос: почему, вопреки действию закона возрастания энтропии, действительный материальный мир демонстрирует высокую степень организации и порядка. Синергетический подход сегодня выступает основанием для эволюционной концепции. Как утверждает И.Пригожин, "жизнь при нашем подходе перестает противостоять "обычным" законам физики. Впредь физика с полным основанием может описывать структуры как формы адаптации к высшим условиям". Новый подход подтверждает тезис о неуничтожимости материи, как в количественном, так и в качественном отношении. Все формы существования материи внутренне ей присущи, что проявляется в ее разнообразии и самоорганизации.
   Современная наука свидетельствует, что материя во всех ее масштабах обладает активностью в формообразовании. Вне структур материя не существует. Вещество, характерное для макро- и мегамира, является лишь разновидностью материи. Вещество способно переходить в иные виды материи (элементарный уровень, физические поля и др.), в свою очередь, иные виды материи переходят в вещество. Вещественный вид материи (жидкое, твердое, газообразное состояние) играет важнейшую роль в жизнедеятельности человека. Вещество образует физическое тело человека, его мозг, порождающий сознание, его органы чувств. В вещественной среде происходит вся жизнедеятельность человека, его связь с окружающей средой.
   Все виды материи представлены различными уровнями структурного образования. Критерием для выделения различных структурных уровней служат следующие признаки: пространственно-временные масштабы (элементарные частицы имеют размеры 10-14 см, атомы - 10-8 см, молекулы -10-7 см и т.д.); совокупность различных свойств и законов измерения; степень относительной сложности. Структурными уровнями неорганической природы являются: субмикроэлементарный, микроэлементарный (уровень элементарных частиц и полевых взаимодействий), ядерный, атомный, молекулярный, уровень макроскопических тел различной величины, планеты, звездно-планетные комплексы, галактики, метагалактики...
   В живой природе выделяются уровни: биологических макромолекул, клеток, микроорганизмов, органов и тканей, организма в целом, популяционный, биоценозный, биосферный. Основой жизни является обмен веществ, энергией и информацией с окружающей средой в размерах и в зависимости от структурного уровня организации живой природы. Структура социальной действительности представлена уровнями: индивидов, семьи, различных коллективов, социальных групп, классов, наций, государств, общества в целом. Главными сферами общественной жизни являются: материально-производственная, социальная, политическая и духовная сферы, имеющие свои законы и свои структуры. Каждая из трех областей материальной действительности внутри себя имеет связи и определенную упорядоченность между соответствующими структурами. Наряду с этим, более сложные области материальной действительности (в порядке: неживой природы, живой природы, социума) приобретают новые свойства и качества, обеспечивающие целостность систем и всего материального мира.
   В масштабах микромира материя так же структурна, бесконечна. Складывающаяся кварковая модель структуры адронов ведет к преодолению представления о бесструктурности элементарных частиц (протонов, нейтронов, гиперонов и др.). Структурная бесконечность материи в микромире не означает бесконечную делимость вещества, т.е. до беспредела нельзя применять понятие "состоит из...". Так академик М.А.Марков считает, что если частица малой массы заключена в очень малом объеме, то, по соотношению неточностей Гейзенберга, ее кинетическая энергия возрастает с уменьшением этой области таким образом, что с неограниченным уменьшением этой области кинетическая энергия частицы и, следовательно, ее полная масса стремится к бесконечности. М.А.Марков приходит к выводу, что нельзя построить бесконечно "мелкую" структуру данного объекта данной массы, пытаясь строить ее механически из частиц меньших масс, занимающих все меньшие объемы в структуре данного объема. Возникла идея строить частицы из более фундаментальных частиц, обладающих большими массами.
   На различных уровнях организации материи принципиально различаются и способы ее существования. Элементарные частицы участвуют в четырех типах взаимодействия - сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном. Последние два типа взаимодействия проявляют себя не только в микромире, но и во взаимодействии макротел, планет, звезд, галактик. Сильные и слабые взаимодействия характерны только для микромира. Известны два типа взаимодействия элементарных частиц: адроны (тяжелые частицы - протоны, нейтроны, мезоны и др.), участвующие во всех взаимодействиях и лептоны (легкие частицы - электрон, нейтрино и др.), которые не участвуют в сильных, а только в электрослабых и гравитационных взаимодействиях.
   Большое значение для представления о процессах в микромире имеет открытие кварковой структуры адронов. Кварки - это гипотетические частицы, составляющие содержание адронов. Замечено, что увеличение расстояния между кварками внутри адронов, приводит к резкому возрастанию связующих их сил. Кварки и лептоны являются базисными объектами в системе злементарных частиц, главным строительным материалом для любого вещества. Наукой установлено единство слабого и электромагнитного взаимодействия, что позволило выдвинуть идею объединения сильных, электромагнитных и гравитационных взаимодействий в рамках единой теории субэлементарного уровня организации материи, т.е. выяснения единой природы всех элементарных частиц. С выяснением процессов в микромире открываются новые возможности понимания крупномасштабной структуры Вселенной. Именно в глубинах микромира закладываются потенциальные возможности самоорганизации и развития многообразных форм материи.
   Развитие квантовой физики дало возможность выяснить относительность разграничительных линий между веществом и физическим полем. На микроуровне поля предстали как состоящие из квантов, т.е. частиц, обладающих одновременно и корпускулярными, и волновыми характеристиками. Так, электромагнитное поле представляет собой систему фотонов, а гравитационное - систему гипотетических гравитонов. Важно понимание и того, что и частицы вещества (электроны, позитроны, мезоны и др.) в ряде аспектов физики рассматриваются как кванты соответствующих полей (электронно-позитронного, мезонного и т.п.). Только на макроуровне, когда можно не принимать во внимание квантовые свойства полей, физические поля можно считать непрерывными средами.
   Для понимания процессов самоорганизации материи важным становится не только понимание строения и процессов материи на уровне элементарных частиц, но и представление о таком необычном физическом объекте, как вакуум. Физический вакуум представляет собой не пустоту, а особое состояние материи. Вакуум содержит в себе как потенцию все элементарные частицы. В нем непрерывно идут сложные процессы появления и исчезновения так называемых "виртуальных частиц", являющихся "вакуумными корнями" соответствующих типов элементарных частиц. При определенных условиях частицы могут вырваться из вакуума и превратиться в "нормальные" элементарные частицы, которые приобретают самостоятельность по отношению к породившей их среде и могут взаимодействовать с ней.
   Современной наукой выяснено, что физический вакуум способен скачком перестраивать свою структуру. На базе этого открытия родилось представление о возникновении астрономической Вселенной в результате одного из фазовых переходов вакуума. Взаимодействие объектов субэлементарного уровня и возникших на их основе элементарных частиц послужило фундаментом образования более сложных материальных систем. Элементарные частицы, ядра атомов, ионы образуют особое состояние материи, которое в физике называют плазмой. Огромные плазменные тела, стянутые электромагнитными и гравитационными полями, образуют звезды -особый уровень организации материи. Звезда выступает как своеобразный производитель атомов. В недрах звезд, в результате ядерных реакций, из элементарных частиц происходит образование ядер атомов, которые, будучи выброшены во внешнюю среду, при понижении температуры обретают электронную оболочку. Без электронной оболочки атомы как фундаментальная основа всякого вещества не существуют.
   При взаимодействии атомов образуется новый уровень организации материи - молекулы. Из молекул самоорганизуются основные виды вещества (жидкое, твердое, газообразное). Особым типом макротел являются планеты, которые имеют свою организацию - ядро, литосферу, в определенных условиях атмосферу и гидросферу. Звезды и стянутые к ним планеты образуют планетные системы. Большие скопления звезд, планетных систем, межзвездной пыли и газа образуют особые материальные объекты-галактики, которые тоже имеют свое ядро, представляющее собой уплотненное скопление звезд. Галактики образуют системы галактик и метагалактику как более высокие уровни организации материи. Согласно имеющимся представлениям, наша Метагалактика возникла примерно 20 млрд. лет назад в результате Большого Взрыва.
   Наука ХХ-XXI вв. допускает возможность возникновения и существования, наряду с Метагалактикой, и множества других материальных миров, подобных нашей Метагалактике, которые принято называть Внеметагалактическими объектами. Сложное взаимодействие этих объектов образует многоярусную Большую Вселенную. Как видно, естественнонаучные представления о возникновении, самоорганизации, развитии и существовании материального мира ничего общего не имеют с идеей внеестественного, божественного происхождения мира.
  

2.5. Атрибуты материи

  
   Самоорганизация любой материальной системы возможна лишь при взаимодействии между собой определенных материальных структур. Образование новой материальной системы на базе составляющих ее материальных объектов происходит посредством взаимодействия некоторых сторон, особенностей функционирования этих объектов, которые дают возможность совместного, целостного самовыражения через эти взаимодействия. Такое отношение вещей между собой через стороны, проявления во вне принято называть свойствами вещей. Всякий материальный объект, структурообразованный как целостность, проявляет множество свойств, в соответствии с уровнем сложности своего содержания. Есть свойства системообразующие, устойчивые, выражающие сущность вещи и менее устойчивые, не оказывающие существенного влияния на данное системообразование. Необходимые, существенные, неотъемлемые свойства объектов в философии называют атрибутами (от лат. attribuo -придаю, наделяю). Важнейшими атрибутами всей материи, без которых она не существует, обычно называют: движение, пространство и время.
   Внутренние и внешние взаимодействия материальных объектов приводят к изменению их свойств, отношений, состояний. Такие изменения в философии обозначаются понятием "движение". Стало быть, под движением надо понимать не только механическое перемещение тел в пространстве, но и любые взаимодействия, а также изменения состояний объектов, которые вызываются этими взаимодействиями. Под движением имеется в виду и взаимопревращение элементарных частиц, и обмен веществ в клетках живого организма, и перемещение макротел в пространстве: планет, звезд, галактик, а также обмен деятельностью между людьми и т.д. Движение внутренне присуще материи, которая вне движения не существует. Оно так же абсолютно, как абсолютна сама материя. Вместе с тем, в обыденной практике человек видит и покоящиеся предметы. В действительности покой этот оказывается относительным, так как внутри материальных тел беспрерывно идут процессы на уровнях элементарных частиц, атомов, молекул и т.д., предметы, покоясь на поверхности Земли, движутся вместе с Землей вокруг ее оси и вокруг Солнца, которое тоже движется в системе галактики и Метагалактики. Поэтому покой является временным, относительным, а движение - абсолютным, ибо оно есть неотъемлемое свойство, атрибут материи. Различают два основных типа движения: 1) движение, связанное с сохранением устойчивости предмета и его качества; 2) движение, связанное с изменением качественного состояния предмета.
   При втором типе движения могут происходить процессы разрушения, разложения предмета на составляющие части; но могут быть процессы по усложнению материальных образований, по самоорганизации новых, более сложных систем. Движение, связанное с преобразованием качества предмета, с возникновением новых качественных состояний, основанных на внутренних потенциальных возможностях предмета и его свойств, принято называть развитием. Процессы развития бывают двух разновидностей: во-первых, это процессы качественных превращений, не выходящих за пределы данного уровня организации материи; во-вторых, процессы, когда происходят качественные преобразования при переходе от одного уровня организации материи к другому. Примером второй разновидности может служить процесс перехода от неживой материи к живой, или от живой материи к человеческому обществу. Первая разновидность развития носит эволюционный характер, а вторая - скачкообразный, связанный с выходом на новый виток, новый уровень организации материи.
   В соответствии с иерархией форм организации материи существуют и качественно разнообразные формы ее движения, которые тоже носят иерархический характер. Каждому уровню организации материи соответствует и своя форма движения. Между формами движения существует генетическая связь, высшие формы движения базируются на всех предшествовавших формах движения, но приобретают качественную специфику, не сводимую к низшим формам. Основываясь на таком подходе, Ф.Энгельс предложил следующую классификацию форм движения: механическое, физическое, химическое, биологическое и социальное движение материи. Такая классификация является обоснованной и не потеряла своего значения сегодня.
   Однако наука ХХ века открыла новые уровни организации материи, которым соответствуют свои формы движения. Целесообразно все формы движения материи разбить на три блока, соответствующих трем формам бытия: неживая природа, живая природа, общество. Неживая природа основывается на взаимосвязи физических и химических форм движения, живая - на биологической, а общество - на социальной форме движения. Современная наука открыла новые формы физического движения: процессы микромира, мегамира. По-новому представлена взаимосвязь физических и химических процессов. Теперь механическое движение не рассматривается как фундамент всех физических процессов, что представлялось ранее. Оказалось, что само механическое движение тел обусловлено глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными переплетениями сильных, слабых, электромагнитных и гравитационных взаимодействий. Поэтому механическое движение не связано только с каким-то одним уровнем организации материи, оно присуще ряду таких уровней - от квантово-механического до макромеханического движения.
   В основе биологического движения лежат разнообразные формы физического и химического движения. Наукой уточнены представления о первичных материальных носителях биологического движения (кроме белковых молекул в качестве молекулярного носителя жизни были выделены ДНК и РНК). Биосфера представилась как целостная система, являющаяся условием для формирования видов и подвидов биологической формы движения. Открытие Марксом и Энгельсом социальной формы движения позволило по-иному взглянуть на соотношение материальных и духовных процессов в обществе. Поскольку без идеального плана деятельности не может быть социального движения, то человеческое мышление можно представить как специфическую форму движения материи, связанную со всеми предшествующими формами движения.
   Сознание человека неразрывно связано с процессами в его мозге, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, через которые осуществляется энергетическая и информационная связь психики с биосферой и всем окружающим миром. Современная наука вплотную подошла к выявлению связи психических процессов не только с условными и безусловными рефлексами, биохимическими и биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. На этой основе известный психолог В.Н.Пушкин приходит к выводу, что на данном уровне организации материи психическое становится своеобразной формой материи, т.е. существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического.
   Все существующие формы движения материи генетически взаимосвязаны. Высшие формы движения опосредуются всей цепочкой развития предшествующих форм движения, но не сводятся к ним, а приобретают качественно новые, более сложные процессы взаимодействия, которых нет у составляющих форм движения. Наука свидетельствует, что существующие в Метагалактике мировые константы (сильного, слабого, электромагнитного, гравитационного взаимодействий) обеспечивают такой процесс самоорганизации материи, который позволяет возникать на основе субэлементарного уровня организации материи все более сложным уровням, вплоть до появления человека с его сознанием. В этом смысле жизнь надо рассматривать не только как явление планеты Земля, а как космическое явление, как возможность ее появления в любой точке Метагалактики. Поэтому появление социальной формы движения можно считать космическим феноменом.
   Наряду с движением к атрибутам материи относятся пространство и время. Любой материальный объект, вместе с составляющими его элементами и процессами имеет определенный, относительно устойчивый объем и форму, что отграничивает его от окружающей среды и характеризует его протяженность. Взаиморасположение материальных систем образует пространство. Свойства, выражающие структурную организацию материи, т.е. свойства объектов быть протяженными, занимать место среди других объектов и граничить с ними, выступают как общая характеристика пространства. Стало быть, понятие пространства связано со структурной организацией материи. Функционирование процессов в структуре объектов и во взаимосвязи с другими объектами, ограничено определенными периодами длительности. Сравнение различных длительностей процессов и состояний, характеризующих скорость их протекания, их ритм и темп - относят к понятию времени. Абстрагирование от самих объектов, их состояний и процессов дает понятие существования материи в пространстве и времени. Пространство и время - это формы бытия материи, которая вне времени и пространства не существует. Отдельных от материальных систем пространства и времени тоже нет. Материя может существовать только в движении, пространстве и времени, являющихся ее неотъемлемыми свойствами.
   В истории философской мысли сложилось два подхода к пониманию пространства и времени: субстанциальный и реляционный. Сторонники субстанциальной концепции рассматривают пространство и время как особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных объектов (Демокрит, Эпикур, Ньютон и др.). Напротив, сторонники реляционной концепции настаивали на понимании пространства и времени как свойств одной субстанции. Так Г.В.Лейбниц считал, что пространство и время - это отношения между объектами и процессами и вне их не существуют. Субстанциальная и реляционная концепции могут быть как на материалистической, так и идеалистической основе.
   Современная наука подтверждает реляционный материалистический подход к пониманию пространства и времени. Особую роль в таком понимании сыграли достижения физики ХХ века. Создание теории относительности А. Эйнштейном явилось весомым звеном в обосновании природы пространства и времени, их взаимосвязи с движением реального физического мира. Согласно специальной теории относительности, в физическом мире пространственные и временные интервалы меняются при переходе от одной системы отсчета к другой. Такой вывод революционизировал взгляд на физические процессы. Дело в том, что прежняя физика исходила из принципа: если системы отсчета движутся равномерно и прямолинейно, то пространственный и временные интервалы не меняются. Теоретические расчеты А.Эйнштейна эти утверждения опровергли. Оказалось, что при увеличении относительной скорости движения системы отсчета, пространственные интервалы сокращаются, а временные - растягиваются.
   Теория относительности установила глубокую связь между пространством и временем, тем самым стало ясно, что раздельные представления пространства и времени есть проявление абстрагирующей способности человека. Выводы специальной теории относительности были развиты А.Эйнштейном в разработанной им общей теории относительности, согласно которой геометрия пространства - времени определяется характером поля тяготения, а, стало быть, взаимным расположением тяготеющих масс. Вблизи больших тяготеющих масс происходит искривление пространства и медленнее течет время. Таким образом, согласно общей теории относительности, пространство, время, материя и движение оказываются взаимосвязанными и ничто отдельно не существует. Теория относительности А.Эйнштейна подтверждает диалектико-материалистический подход во взглядах на единство материи, движения, пространства и времени.
   Пространство и время нашей Метагалактики четырехмерно: три измерения характеризуют пространство и одно - время. Трехмерность пространства: длина, ширина, высота - являются специфической особенностью нашего мира, ибо в пространстве с большим числом измерений образование устойчивых систем стало бы невозможным, не могли бы образоваться замкнутые орбиты и планетные системы. Что касается времени, то процессы в Метагалактике протекают только в одном направлении - от прошлого к настоящему и будущему. Иными словами, время необратимо. Поскольку пространство - время взаимосвязаны, то именно фундаментальная их характеристика 3+1 является условием многообразия видов материальных систем Метагалактики.
   Современные концепции супергравитации допускают представление о десятимерном пространстве - времени, свойственном для сильных, электрослабых и гравитационных взаимодействий, как бы свернутых в физическом вакууме и первоначально неразличимых. Согласно этой модели, размерность 3+1 рассматривается как результат развития пространственно-временных структур физического вакуума, что и дало направленность в развитии материальных структур Метагалактики. В связи с такими представлениями, допускается существование других миров с иными пространственно-временными размерностями, в которых нет условий для структур типа Метагалактики, но могут существовать неизвестные нам структуры.
   Новейшие научные представления позволяют по-иному взглянуть на проблему бесконечности мира в пространстве и времени. Долгое время господствующим было математическое представление о бесконечности как простом прибавлении все новых и новых расстояний и единиц длительности. Гегель, а вслед за ним Энгельс, такую чисто количественную бесконечность называли "дурной" бесконечностью. В действительном мире на разных уровнях организации материи существуют качественно различные структуры пространства и времени. Кроме того, Большая Вселенная состоит из великого множества миров, аналогичных Метагалактике, в которых могут быть принципиально иные формы пространства и времени. Отсюда бесконечность пространства и времени надо понимать не в чисто количественном, а в качественном смысле. Бесконечное проявляет себя через бесчисленные качественные состояния.
   Качественному многообразию форм организации материи соответствуют и качественно специфические формы пространства и времени. Так, в макромире можно отвлечься от искривления пространства - времени вблизи больших тяготеющих масс и здесь применима евклидова геометрия. В масштабах же галактик и Метагалактики не обойтись без теории относительности при характеристике пространства - времени. Совершенно иные их характеристики применимы к микромиру, где энергия, масса и скорость элементарных частиц оказались взаимосвязанными. Имеются специфические особенности и в биологическом пространстве - времени. Например, пространственную организацию живых молекул характеризует асимметрия "левого" и "правого" в группировках атомов. Применительно к живым системам имеются преимущественно "левосторонние" формы в составляющих их молекулах. Биологическим системам свойственны свои "биологические часы", которые обеспечивают их приспособляемость к внешней среде. Что касается внутреннего пространства - времени живого организма, то они как бы спрессовывают прошлое в своей внутренней организации, обеспечивая жизнь организма в настоящем и будущем одновременно. Любой живой организм в снятом виде проходит весь путь эволюции от живой клетки до своего вида, что дает возможность приспосабливаться к окружающей среде не только в настоящем, но и в будущем на всем протяжении жизни этого организма.
   Формирование человеческого общества связано с возникновением новых, качественно специфических пространственно-временных структур. При взаимодействии человека с природой происходит взаимодействие составляющих этот процесс элементов: мира вещей "второй природы", идей человека и мира человеческих отношений. Организация общественных процессов усложняется по мере освоения пространства и течения исторического времени. Наряду с расширением освоенного пространства, происходит его уплотнение по мере развития технического прогресса в производстве и сфере быта. С этим же связано ускорение и уплотнение исторического времени, ритм социальной жизни становится все более динамичным.
   Можно согласиться с появившимися в философской литературе мнениями, что к атрибутам материи можно также отнести ее системность и отражательность. Действительно, современная наука дает представление о сложной системной организации всех материальных объектов, по крайней мере в рамках Метагалактики. Выше уже шла речь об иерархичности структурной организации материи. Но любая структура, вместе с составляющими ее элементами содержат качество определенной системы. Имеется около 40 определений понятия "система". В качестве рабочего варианта можно сказать, что система - это комплекс взаимодействующих элементов, образующих устойчивую и ограниченную структуру. Определенными материальными системами можно рассматривать: систему галактик, Галактику, планетные комплексы, планету, макротела, молекулы, атомы, элементарные частицы, доклеточный уровень жизни (ДНК, РНК, белки), клетки, многоклеточные организмы, популяции, биоценозы, общество и т.п. Любой объект материального мира уникален, но он сам является системой и входит в какую-либо иную материальную систему. Всякая система находится во взаимосвязи с другими системами, входящими в качестве элементов структуры в более организованные системы, а также со всем материальным миром. В мире нет материальных объектов, которые бы не входили в ту или иную систему, а любая система входит составным элементом в вышеорганизованную систему. В материальном мире сложилась определенная "иерархия" систем, в которой каждая более сложная система базируется на составляющих ее системах, но приобретает новые свойства и качества, которых нет у составляющих систем. Поскольку системность является всеобщим способом существования материального мира, то ее можно отнести к атрибутам материи.
   По нашему мнению, атрибутивностью обладает и такое всеобщее свойство материи, как отражение. В свое время В.И.Ленин высказал идею, что, видимо, в самом фундаменте материи есть всеобщее свойство, свойство отражения, являющееся генетической предпосылкой появления сознания. Поэтому в рамках марксистской философии эта идея разрабатывалась в основном в гносеологическом смысле, как свойство материи на определенном уровне развития порождать мыслящий дух, способный воспроизводить адекватные действительности образы. Согласно же данным современной науки, всеобщий характер отражения определяется универсальностью материального взаимодействия и поэтому отражение относится к фундаментальным свойствам материи.
   Беспрерывное взаимодействие всех явлений, объектов, процессов материального мира приводит к определенным изменениям во взаимодействующих системах. В результате одна система в другой как бы оставляет определенный "след", т.е. запечатлевает себя в ее структуре, свойствах, состояниях. Воспринимающая взаимодействие система фиксирует в своих изменениях свойства, процессы и состояния другой системы взаимодействия. Отражение в данном смысле имеет место в любых взаимодействующих системах, поэтому о нем можно говорить как о всеобщем атрибутивном свойстве материи.
   Понятие "отражение" не тождественно понятию "взаимодействие", хотя в их содержании есть элемент общности. Отражение есть лишь сторона, хотя и существенная, взаимодействия, т.е. та сторона, которая закрепляет присутствие характеристик содержания одной системы в содержании другой. Взаимоотражение осуществляется посредством материальных и энергетических носителей, оно тесно связано с соответствующими формами движения и пространственно-временными характеристиками. Различным уровням организации материи соответствуют свойственные данной форме движения и формы отражения. Формы отражения так же иерархичны, как иерархичны формы движения и структурные уровни организации материи. Более сложные формы отражения основываются на составляющих формах отражения, но приобретают качественно новые, специфические только для данной формы характеристики, которых нет у составляющих форм отражения. Так, биологическая форма отражения хотя и опосредуется физическими и химическими процессами, но она позволяет живому организму обеспечить саморегуляцию в среде обитания, что не свойственно неживой природе.
   Атрибуты материи взаимосвязаны между собой, взаимодополняют друг друга, через них проявляется материальный мир, они служат способами существования и функционирования материи.

2.6. Живая природа

  
   На определенном этапе развития Метагалактики и при определенных условиях на некоторых планетах могут из молекул неживой природы, в процессе усложнения самоорганизации материи, возникнуть материальные носители жизни, что и произошло на нашей планете Земля. Отличительной особенностью живой природы от неживой является способность к саморегуляции, самовоспроизводству и приспособляемости к окружающей неживой природе, условиям ее существования. Физико-химические процессы лежат в основе организации доклеточных систем - нуклеиновых кислот (ДНК и РНК) и белков. Появление живой клетки знаменовало качественно новый уровень организации материи, появление системы, способной к самостоятельному существованию в виде одноклеточного организма. Возникшая способность к саморегуляции, самовоспроизводству и приспособляемости подтолкнула к довольно быстрому освоению живыми организмами поверхности планеты и к образованию многоклеточных организмов (растения, животные). Приспособляемость и изменчивость живых организмов способствовали формированию многочисленных видов жизни, бурно заселяющих земную поверхность. Как уже говорилось, возникшая живая материя также имеет ряд уровней своей организации.
   Сформировавшаяся биосфера, как носитель жизни, представляет собой целостную систему, которая взаимодействует как внутри себя, так и со всей внешней средой неживой природы (Солнцем, воздухом, водой, твердыми телами, космосом). Эти взаимодействия требуют определенных условий существования жизни. Нарушение взаимодействий меняет и специфику жизни. Для устойчивого существования живой материи необходимо динамическое равновесие в ее взаимосвязи с неживой материей. Такое равновесие обеспечивает не только сохранение жизни как саморегулирующейся системы, но и ее разнообразие, развитие.
   При нарушении равновесия жизнь может начать вырождаться. Здесь важно отметить, что и сама жизнь стала важнейшим фактором поддержания на Земле условий, необходимых для ее сохранения и развития. Так, через фотосинтез растения формируют кислородную среду атмосферы, которая есть необходимое условие существования животных. В свою очередь, животные помогают формированию почвы для растений. Как раз в этом проявляется диалектика взаимосвязи живой и неживой природы, когда закон существования более высокого уровня развития подчиняет себе последующие процессы развития. Отсюда жизнь, однажды возникнув и охватив планету, превращается в такую целостность, которая способна противостоять неблагоприятным факторам, определять внешние процессы, проявлять неодолимую силу в борьбе за свое существование.
   Общий взгляд на биосферу дает представление о сплошном потоке преобразования вещества, энергии и информации во времени и пространстве. Вместе с тем, эволюция этого сплошного потока проявляется через конкретные формы существования жизни, ограниченные в пространстве и времени. Отдельные организмы имеют начало и конец своего существования во времени и в определенном пространстве, они концентрируют в себе вещество, энергию и информацию, свойственные для всей биосферы.
   Жизнь проявляет себя через конкретные организмы, которые именно своим существованием обеспечивают целостность биосферы. Но и любой организм своим существованием обязан биосфере. В этом проявляется диалектика конечного и бесконечного в жизненной сфере, ибо, с одной стороны, существуют общие, единые для всех организмов законы их строения, функционирования и развития, а, с другой стороны, каждый организм уникален по характерному для него набору генов. Кроме того, конечность всякой индивидуальной жизни обеспечивает многообразие форм существования живой материи, так как каждая конечная жизнь дает начало новым жизням, со временем уступая им место. Через рождение новых жизней, новых уникальных взаимодействий со средой, появляются возможности бесконечных вариаций жизни, происходит естественный отбор тех из них, которые лучше приспособлены к меняющимся условиям среды обитания. Бесконечная же продолжительность жизни отдельного организма закрыла бы такие возможности. Современная биологическая наука усматривает в многообразии видов живой материи необходимое условие для дальнейшего существования жизни.
   Философская оценка живого, его отличия от неживого имеет большое мировоззренческое значение. Будучи представителем живого мира, человек своей естественной природой неразрывно связан с этим миром. Из живой природы человеком добываются средства для удовлетворения своих жизненно важных потребностей, прежде всего в пище. Без наличия живой природы человеческое общество вообще не может существовать. Для человека важно знание биологических процессов, особенно в аспекте понимания взаимодействия своего организма со средой, что необходимо для обеспечения здорового образа жизни, продления периода активной жизнедеятельности и самой человеческой жизни. Познанием живого в первую очередь занимается биология. В наши дни роль биологических наук несравненно возрастает. Отсюда встает проблема соотношения биологического и философского знаний о живой природе. Сегодня даже встает вопрос, не подменяет ли биология философию?
   Конечно, учитывая особую важность для человека биологического знания, философская антропология сегодня без этого знания обойтись не может. Но и биология без философских обобщений может блуждать в поисках истины без достаточных ориентиров. Поэтому между философией и биологией существует взаимная зависимость. Вместе с тем, это разные подходы к изучению жизни. Для биологии жизнь - это объект исследования, противостоящий субъекту познания, что позволяет сформировать объективные знания о живом. Предметом же исследования философии являются отношения между человеком и живой природой в самом широком смысле. Философию интересуют способы человеческого существования, человеческой деятельности и человеческого познания как формы проявления жизни, призванные обеспечить ее сохранение. Философско-мировоззренческое значение биологии состоит и в том, что именно через биологическое знание человеку понятней становится отношение "Человек - Мир", диалектика его взаимосвязи с миром. Да и сами диалектические принципы наибольшее подтверждение находят в биологии, поскольку последняя изучает процессы в сфере наивысшей организации материи. В условиях научно-технического прогресса в современной истории, когда "вторая природа" (созданная человеком) активно наступает на "первую природу", в первую очередь на живую природу, и как бы поглощает ее, -возникла опасность нарушения баланса между живой и неживой природой, опасность посредством человеческой жизнедеятельности уничтожить жизнь на Земле. Согласно данным современной науки, первые признаки жизни на Земле возникли примерно 3,8 млрд. лет назад, из 4-4,5 млрд. лет существования самой планеты Земля. Следовательно, эволюция жизни на Земле имеет очень длительный путь становления и развития. Складывается парадоксальная ситуация, высший цвет развития живой материи - человек, наделенный разумом, но неразумно применяющий свои способности, может уничтожить в короткие сроки саму колыбель, которая его породила и дала силу власти над собой.
   Сегодня остро встала в философии проблема понимания жизни как ценности, роли человеческого общества в ее сохранении. Несомненно и сама живая природа, за счет свойств самоподдерживания и самовосстановления, противостоит внешнему разрушительному воздействию. Но такие свойства могут проявляться лишь в определенных пределах. Выход же за эти пределы может вызвать скоротечные процессы, ведущие к качественному обеднению биологической сферы, либо даже к ее разрушению. Воздействовать разрушительно на живую природу могут космические факторы, что в ближайшее время весьма проблематично.
   Наиболее вероятные факторы внешнего воздействия на жизнь - это деятельность самого человека, в результате которой может резко повыситься радиоактивное загрязнение биосферы, губительно действующее на жизнь; загрязниться атмосфера, водоемы, почва за счет выбросов активных химических веществ, к которым эволюция не приспособила живые организмы; может измениться температурный режим планеты и многое другое. Поскольку человек сам создает неблагоприятные условия для жизни, то и задача человечества, его историческое и космическое предназначение состоит в исправлении положения, в целенаправленной деятельности по сохранению жизни, по созданию условий для ее развития.
   На рубеже второго и третьего тысячелетий проблема жизни как ценности стала важнейшей в философии. В решении этой проблемы есть два подхода: либо бороться за сохранение жизни только человека и человечества; либо надо все делать для сохранения жизни на Земле в самом широком смысле. Выражая вторую позицию, философ-гуманист А.Швейцер писал: "...Самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку". Все эти рассуждения приводят нас к центральной проблеме философии, проблеме человека, его сущности, его жизнедеятельности, его места и роли в мире.
  

Глава 3. Бытие человека

  
   Феномен человека является одним из самых загадочных явлений мира. На всем протяжении истории человеческой мысли причудливо переплетались мифологические, религиозные, философские и научные представления о человеке, его сущностных силах и способностях. Особый интерес представляет вопрос о тайнах человеческого сознания, о его природе и назначении. Без преувеличения можно сказать, что именно по проблеме человека сегодня идет основная полемика между наукой и религией.
  
  

3.1. Наука о происхождении человека

  
   Еще во второй половине XIX века Ф.Энгельс в работе "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", на основе данных биологической науки и теории Дарвина о происхождении видов растений и животных, впервые в истории философской мысли сделал попытку научно обосновать становление человека материальными факторами. Однако, процесс превращения обезьяноподобного существа в единственного носителя разума на Земле во всех деталях учеными еще не раскрыт. Поэтому, несмотря на целую серию замечательных открытий, сделанных за последние полтора столетия антропологами, археологами, психологами, физиологами во взглядах на человека, остается еще много религиозных спекуляций. Вместе с тем, новые открытия второй половины ХХ века в биологии, приматологии, археологии, радиационной биологии, особенно бурное развитие генетики и других неизвестных Ф.Энгельсу данных науки позволяют утвердительно говорить о земном происхождении человека, о его родстве с человекообразными обезьянами.
   За последние годы в нашей стране издан ряд научных и научно-популярных изданий о раскопках и происхождении человека. В 1980 году вышла книга В.Е.Ларичева "Сад Эдема", в 1984 году - книга В.П.Алексеева "Становление человека", в 1972 и в 1982 годах вышли две книги Г.Н.Матюшина "У колыбели истории" и "У истоков человечества". Кроме того, с 1977 по 1984 год переведено шесть томов книг американских ученых на тему о происхождении человека (из них 5 томов серии "Возникновение человека" и "Люси. Начало рода человеческого"). Добытые научные факты подтверждают диалектико-материалистическое представление о возникновении человека. Большой вклад в развитие этих представлений внес Луис Лики, его жена и дети, посвятившие всю свою жизнь поиску первого человека на африканском континенте. Теперь стали научным фактом самые первые останки человека, найденные на востоке и юге Африки в отложениях 3-5 миллионов лет давности. Среди них имеют большое научное значение представители первого человека "господин 1470" из Кооби Фора, Джордж, Синди, Дженни и Твигги из Олдувая, а так же их многочисленные братья и сестры.
   Одной из наиболее вероятных версий появления человекоподобного существа может служить версия Г.Н.Матюшина об африканском его происхождении. Согласно данным геологической науки 5,5-3 миллиона лет назад на африканском континенте происходили геологические изменения. В результате поднятия плато, в восточной части материка участились землетрясения, образовалась "трещина" в земной коре - Великий Африканский рифт. Активизировалась вулканическая деятельность. Все вокруг рифта было засыпано радиоактивным пеплом. На юге Африки обнажились урановые руды. На востоке и юге континента резко повысилась радиация. Поскольку на африканском континенте уже около 20 миллионов лет обитают человекообразные обезьяны типа горилл и шимпанзе, то часть из них оказалась в зоне повышенной радиации.
   Радиационная биология подтверждает, что повышенная радиация является важнейшим фактором мутаций организма. Это позволяет, по мнению Г.Н.Матюшина, предположить, что повышенная радиация действовала на наследственное вещество обезьян, вызывая сбои в ДНК, генах и хромосомах. При делении клеток зародышей хромосомы от радиации слипались. Вместо 48 хромосом, которые сейчас имеют все человекообразные обезьяны, у вновь рождавшихся детенышей от обезьяны осталось всего 46 хромосом. Две хромосомы слиплись. Произошли и другие изменения в генах и хромосомах. В результате у обезьян, живших на востоке и юге Африки, стали появляться дети с врожденными дефектами. Они, в отличие от родителей, могли ходить только прямо, в связи с изменениями тазобедренного строения. Изменился и череп, он стал больше, но потерял клыки, служащие обезьянам естественным оружием. Ослабление передних конечностей, в связи с прямой походкой, отсутствие клыков и шерсти привело к ослаблению жизнеспособности вновь появившегося вида животных. Он был обречен. Если обезьяны жили (как и сейчас шимпанзе) до 40-50 лет, то прямоходящие представители приматов истощали силы в борьбе за жизнь примерно к 30 годам.
   Далеко не все прямоходящие предки выживали в борьбе с природой, многие из них падали от изнеможения и погибали. Но мутация не только исказила организм, но и "одарила" прямоходящее существо более сложной нервной системой. Объем черепа и масса мозгового вещества первых прямоходящих были в 2 раза больше, чем у обезьяны, а у современного человека мозг по объему в 2 раза и по весу в 4 раза больше, чем у обезьян. В связи с этим наши предки оказались более способными к восприятию опыта сородичей, к жизнедеятельности в сообществе, а, самое главное, к созданию из вещества природы орудий, которые должны были им заменить клыки. Первоначально острые орудия делались из камня, они были необходимы для охоты на зверей, для разделывания туш убитых животных, разрезания шкур и т.п. Острым камнем срезали толстую палку для обороны и более тонкие ветки для рыболовства, извлечения термитов и др. Однако острые камни встречались редко, тогда прямоходящие стали обкалывать края галек. Появились первые орудия: чопперы и чоппинги, а затем более изящные и острые - рубила. Так появился новый биологический вид "человек умелый".
   Следует подчеркнуть, что далеко не все прямоходящие стали делать орудия. Многие продолжали жить жизнью антропоидов, так же как сейчас живут шимпанзе, гориллы и орангутанги. Антропоиды, не научившиеся трудиться, вымерли. Людьми стали лишь те, которые овладели искусством изготовления орудий и начали трудиться. Постепенно сформировался образ жизни, свойственный каменному веку. Человек умелый не только выжил, но и расселился по всей планете, превратился в человека разумного -непосредственного предшественника современного человека.
   Как же могло случиться, что питекантроп превратился в неандертальца, а последний - в современного человека? Видимо, разового повышения радиации в определенном месте Земли уже недостаточно для объяснения этого процесса. Такие изменения организма можно объяснить лишь внешними, общеземными факторами. Одним из первых ученых, который обратил внимание на влияние космоса и Солнца на жизненные процессы, был А.Л.Чижевский, основоположник науки гелиобиологии. Он пришел к выводу, что изменение солнечной активности оказывает влияние на урожайность сельскохозяйственных культур, прирост древесины, интенсивность размножения рыб, насекомых и животных, рост микроорганизмов, численность популяций, число эритроцитов и лейкоцитов в крови человека, скорость регенерации органов и тканей и т.д. Солнечная активность оказывает воздействие на корреляцию инфекционных, сердечно-сосудистых и психических заболеваний человека.
   Вместе с тем, от солнечной плазмы (солнечного ветра) жизнь на Земле надежно защищает ее магнитное поле (магнитосфера). Кроме солнечного магнитного поля на жизнь Земли влияют и другие космические лучи, которые тоже ослабляются магнитным полем Земли. Однако, научные исследования показали, что магнитное поле Земли неустойчиво. Только за последние 76 миллионов лет полюса Земли 171 раз менялись местами. Такая смена магнитных полюсов Земли называется геомагнитной инверсией. В периоды инверсии для солнечной и космической радиации фактически нет препятствий для проникновения на поверхность Земли. В эти периоды резко возрастает радиация на всей поверхности планеты, что вызывает мутационные процессы.
   За время жизни человека на Земле магнитные полюса менялись несколько раз. Установлено, что при смене магнитных полюсов наблюдаются и изменения в наследственности человека. Видимо, мутациям человеческий организм подвергался много раз. Так, перед тем как появился человек умелый, между 3 и 2,8 миллионами лет назад, насчитывается четыре инверсии. В период, когда вымерли представители человека прямоходящего и появился неандерталец, на Земле тоже происходила геомагнитная инверсия. Последнее крупное изменение магнитных полюсов Земли было около 40 тысяч лет назад. Именно тогда вымерли неандертальцы и их место занял человек современного вида. Человек менялся под воздействием внешних факторов не только по виду, но и по устройству нервной системы, что не могло не сказаться на его жизнедеятельность. На становление человека оказали воздействие и специфически человеческие факторы.
  

3.2. Процесс становления человека

  
   Так как сегодня в науке общепризнанным стало понимание человека как продукта биологической эволюции, то центральным для всей антропологической проблематики стал вопрос о принципиальном отличии человека от обезьяны и научном объяснении этого отличия. Современная генетическая наука свидетельствует, что всякое животное, рождаясь на свет, уже наделено набором инстинктов, обеспечивающих существование и приспособление к среде обитания. Инстинкты обусловлены материальными единицами наследственности - генами, спирали которых сосредоточены в хромосомах, структурных элементах ядра живой клетки. Генетические нити обеспечивают не только наследственность, но и способ существования представителя данного вида. Генетические программы, определяющие инстинктивное поведение, закодированы в молекулах ДНК. По этой причине индивидуальная вариантность поведения животных ограничена. Напротив, человек, за счет социальных факторов, как бы подавляет свои инстинкты и его поведение опосредуется целесообразным индивидуальным выбором, что неизвестно животному миру.
   Процесс становления человека тесно связан с появившейся способностью прямоходящих к изготовлению орудий труда и необходимостью совместной деятельности для выживания и жизнеобеспечения. Это был грандиозный скачок в живой материи. Существовал длительный период становления человека как вида (от лат. homo sapiens - человек разумный) -антропогенез и становления общества - социогенез. В науке этот период, длившийся около 3-3,5 миллионов лет, теперь называют антропосоциогенезом.
   В основе понимания процесса становления человека лежит трудовая гипотеза, которую впервые наиболее отчетливо сформулировал Ф.Энгельс. Прямоходящие предки сначала учились трудиться с помощью специально создаваемых (сперва крайне примитивных) орудий труда, что позволило им добывать пищу, приспосабливать внешние предметы в качестве примитивной одежды, строить примитивные жилища. Научные исследования свидетельствуют, что производство простейших орудий труда началось на 1,5-2 миллиона лет раньше, прежде чем возникла членораздельная речь. Это и есть период превращения человека умелого в человека разумного. По меткому выражению Ф.Энгельса, труд создал самого человека.
   Все более усложняющийся процесс производства и необходимость совместных действий, ранее основывающихся на показе и примере, жестовой информации и ситуативной логике, на определенном этапе вызвали потребность обмениваться более сложной информацией. Средством для этого у всех животных служит гортань. Наши предки всегда этим средством пользовались. Постепенно была замечена возможность модуляции звуков и с помощью их видоизменения обозначать вещи, предметы, явления. Появилась новая возможность обмена информацией -членораздельная речь.
   Первоначально речь человека была примитивной, состоящей из небольшого числа слов. Люди при обмене информацией длительное время сочетали слова с жестами, мимикой, показом, примером. Однако речь мало-помалу совершенствовалась и стала занимать доминирующее положение при общении. Люди в процессе труда с помощью слов учились думать, планировать, предвидеть события. Именно труд и членораздельная речь оказали решающее воздействие на ослабление и разложение инстинктивной основы поведения, знаменовали переход человека от стадного сообщества к человеческим общественным отношениям.
   Большую роль в становлении человека сыграло формирование брачных отношений. В первобытном стаде потомство воспроизводилось посредством полового общения внутри этого стада (эндогамия), как и у всех животных. Довольно частыми поэтому были близкородственные половые связи. Постепенно люди заметили, что от близкородственных связей рождается преимущественно уродливое потомство. Современная наука подтверждает, что кровосмесительство наиболее подвержено мутациям. В то же время, люди убедились, что более здоровое и жизнеспособное потомство рождается от браков, исключающих близкородственные половые связи.
   К упорядоченным бракам люди перешли в период формирования родоплеменных общин. Первоначально при установлении брачных отношений люди перешли к агамии, исключающей близкородственные половые связи, а затем и к экзогамии, когда брачные партнеры стали выбираться в строго определенных общинах. Установление брачных отношений стало приобретать определенную ритуальную форму, как весьма значимую для человеческого сообщества. Упорядочение брачных отношений явилось одной из самых радикальных революций в ходе антропосоциогенеза. Открылась новая возможность для укрепления человеческого рода, обеспечения его жизнестойкости, большего проявления способностей и задатков, исходящих из природы и развития форм человеческого общения.
   Важнейшим этапом в становлении человека явилось формирование нравственно-социальных запретов. Складывающаяся родоплеменная организация общества обозначила потребность в регулировании правил поведения, которые должны были обеспечить единство родовой общины, разумные, целесообразные и справедливые отношения людей внутри общины. Инстинктивное поведение, свойственное стадному образу жизни, необузданность страстей, чувствований должны были уступить место продуманному образу жизни, не допускающему ничего, что могло бы изнутри взорвать общину, нарушить устанавливающийся взаимосвязанный способ существования.
   Первоначально устанавливались элементарные запреты на такие поступки, как убийство, изнасилование, воровство и т.п. За такие поступки предусматривалась строгая кара: изгнание из общины, восполнение нанесенного ущерба, лишение части добычи, вплоть до лишения жизни. Передаваясь из поколения в поколение, нравственные запреты постепенно превратились в правила жизни, в убеждения каждого человека, что только так и может жить человек в обществе. Нравственные нормы становились все богаче и разносторонней, многие из них стали обычаями. Таким образом, в ходе антропосоциогенеза совершился необратимый переход к регулированию человеческих отношений, нравственному способу существования. Человечество завершило переход от стадного животного образа жизни к упорядоченным отношениям. Отныне общественные отношения стали условием жизни людей.
   Накапливающийся опыт взаимосвязи с природой, совершенствование орудий труда, наблюдения за явлениями природы позволили человеку на определенном этапе начать специально выращивать наиболее плодоносные растения, отбирать все наиболее полезное для пищи. Люди учились обрабатывать почву, селекционировать семена, приручать к жилищу наиболее ценных для пищи и одежды животных. Случайные факты земледелия и скотоводства постепенно стали жизненной потребностью. Одновременно развивались ремесла. Человеческое общество перешло от собирательства и охоты (что свойственно и животным) к преимущественно производительному жизнеобеспечению. Накопление прибавочного продукта и его преимущественное присвоение частью членов общества (старейшины, жрецы, военачальники и т.д.) привело к распаду первобытной общины, укреплению семьи, формированию первых классовых общественных отношений. Этот период в становлении человека принято называть эпохой неолитической революции.
   Осуществившийся технический прогресс в способе производства (переход к земледелию, скотоводству и ремесленничеству) в дальнейшем уже никогда не прекращался. Собственно "неолитическая революция" обозначила конец предыстории человека и начало истории человеческого общества. Как видно, основные этапы становления человека взаимосвязаны, антропосоциогенез носит комплексный характер. В какой бы части света человек ни жил, он прошел этот путь становления во всем его многообразии и единстве.
   Из сказанного видно, что человек, с одной стороны, существо биологическое, связанное всеми своими жизненными потребностями с природой, а, с другой стороны, он существо социальное, так как он мог сформироваться как человек только в совместной деятельности в борьбе за свое выживание, за проявление чисто человеческих качеств. Впервые в истории философской мысли К.Маркс увидел в человеке совокупность всех общественных отношений. Человек может жить и действовать только в обществе, только в системе общественных отношений. Однако в философских концепциях о человеке есть сторонники только биологизаторского, либо социологизаторского направлений. Первые абсолютизируют роль биологических факторов во всех общественных явлениях (инстинкты, расы и т.п.). Вторые же признают только социальные факторы (обучение, воспитание и т.д.), игнорируя биологические. Такие крайности противоречат действительному процессу становления человека, метафизически отрывают одни факторы, от других, не позволяют увидеть диалектической взаимосвязи человека и природы, природы и общества.
   Сторонники диалектического материализма рассматривают биологическое и социальное в человеке в их единстве и взаимосвязи. Человек есть дитя природы и всеми своими жизненными корнями он связан с ней. В этом основа материалистического подхода к пониманию человека. Однако в процессе становления человека как разумного существа определяющей явилась его социальная сущность, ибо вне производства и общественных отношений прямоходящее существо не смогло бы превратиться в существо разумное, в существо социальное. Такой подход позволяет увидеть в человеке сочетание общеприродных и общественных закономерностей, индивидуальную неповторимость, уникальность и особенности личных качеств людей, которые только и могут проявиться в системе общественных отношений.
  

3.3. Сущность человека

  
   Как известно, чтобы понять любой процесс, любое явление, следует обратиться к их сущности, скрытой от внешнего взора. На наш взгляд, при раскрытии сущности человека необходимо исходить из требований диалектической логики, которые сводятся к тому, что рассматриваемое явление необходимо исследовать прежде всего в той системе связей и отношений, в которых исследуемое явление возникло. Иначе говоря, надо ответить на вопросы: почему данное явление возникло, в чем его качественное отличие, что служит источником самодвижения и как это явление оказывает воздействие на другие явления? Впервые на эти вопросы с диалектических позиций ответили К.Маркс и Ф.Энгельс. Представляется, что в современной философской литературе наиболее глубоко сущность человека раскрыта авторами киевского учебника по философии.
   Исходя из процесса становления человека, при раскрытии сущности человека необходимо выяснить его генетическую связь с миром живой природы, в котором он возник, а также его качественное отличие от всего живого. Наряду с этим раскрываемую сущность человека необходимо соотнести с каждым конкретным живым человеком, в конкретной исторической ситуации, во всем многообразии процессов жизни и деятельности. Исходной посылкой для понимания сущности человека является тот простой факт, что люди, как и все живое на Земле, должны удовлетворять свои жизненные потребности (есть, пить, одеваться и т.д.). Значит, в основе существования человека лежат его жизненные потребности.
   Под потребностями надо иметь в виду разрешение противоречия между необходимостью организма в пище, воде и т.п. и ограниченностью внутренних возможностей их обеспечения. Поскольку внутренних возможностей для удовлетворения необходимых потребностей нет, то потребность в ассимиляции вещества природы побуждает организм вступать в определенные связи с окружающей средой. Стало быть, потребность живого организма выступает как внутренний импульс самодвижения, импульс жизнедеятельности.
   Среди основных характеристик потребности можно назвать:
   1) импульсивность - в результате разрешения противоречия между внутренним импульсом и ассимиляцией вещества внешней природы, будучи удовлетворенной, потребность на время как бы угасает;
   2) избирательность - вступая в связи с окружающим миром, организм берет то, что ему необходимо, столько, сколько необходимо, тогда, когда необходимо;
   3) повторяемость - удовлетворенная потребность через определенное время воспроизводится вновь;
   4) преемственность - с изменением внешних условий происходит изменение старых и возникновение новых потребностей;
   5) активность - в связи с тем, что потребляемое вещество внешней среды иссякло, живой организм вынужден устремиться к поиску средств и условий для удовлетворения своих потребностей.
   Из характеристики потребностей можно заключить, что сущность всякого живого - есть постоянный процесс удовлетворения, воспроизводства и рождения новых потребностей при активном взаимодействии с внешней средой обитания. Стало быть, потребность как сущность всего живого, объединяет человека со всем живым, без чего его существование невозможно. Потребность выступает у человека как внутренний побудитель к активному отношению с внешней средой. В этом смысле деятельность человека - есть не только способ удовлетворения потребностей, но и фактор воспроизводства новых потребностей. Однако данный уровень содержания сущности еще не указывает на качественное отличие человека от всего живого. Таким отличием в удовлетворении потребностей человека явилось изменение способа жизнеобеспечения, приобретение такого способа, которого нет у животных. Дело в том, что животное как бы вписано в определенную нишу среды обитания. Обеспечение жизни посредством собирательства и охоты регламентируется у животных системой условных и безусловных рефлексов. Правда, у некоторых животных наблюдаются элементы инстинктивной трудовой деятельности, скажем, использование внешних предметов в качестве вспомогательных средств удовлетворения потребностей.
   В отличие от животных наши предки заметили, что один и тот же предмет можно использовать многократно для решения жизненно важных задач. Накапливающийся опыт такого использования предметов породил идею специального их изготовления для более эффективного воздействия на природу. Систематическое изготовление, использование орудий труда и дальнейшее их усовершенствование означало переход человека от непосредственной связи со средой обитания к опосредованной (через орудия труда), что и знаменовало переход от животного к человеческому способу существования.
   С помощью орудий труда человек воздействует на вещество природы, преобразует ее, создает новый мир явлений, "вторую природу", служащую удовлетворению все расширяющихся потребностей людей. Под воздействием нового способа жизнедеятельности происходит изменение, очеловечение самих жизненных потребностей, наследуемых все новыми поколениями людей от изменивших способ жизнедеятельности предшествующих поколений. Производство, воспроизводство и изобретение все новых и новых орудий труда становится особой социальной потребностью общества, выражающей более высокий уровень сущности человека. Эта сущность проявляется в диалектике потребностей в орудиях труда и трудовой деятельности, не только в производстве орудий труда и средств для удовлетворения потребностей, но также в воспроизводстве и рождении новых потребностей, как жизненных, так и в орудиях труда. Сформировавшийся процесс материального производства превращается в основу жизнедеятельности общества.
   В процессе материального производства люди должны были вступить между собой в определенные общественные отношения. Причем определяющими явились отношения между людьми по поводу и в связи с производством орудий труда и средств для жизни. Наряду с этим в системе общественных отношений сложились отношения между историческими общностями людей (род, племя, народность, нация), брачно-семейные отношения, отношения в быту, межличностные отношения и отношения между личностью и обществом. Вне общественных отношений становится невозможным само человеческое существование. Поэтому производство, воспроизводство и развитие системы общественных отношений превратилось в особую социальную потребность общества, выражающую более сложный уровень сущности человека.
   В своей производственной жизнедеятельности, как уже говорилось, люди должны были выработать средство для обмена информацией. В человеческом обществе постепенно сформировалась членораздельная речь как неотъемлемое средство общения людей. Словами стали обозначаться не только вещи, предметы и явления, но и выявляемые свойства материального мира, процессы, состояния, которые использовались для изготовления орудий труда и средств жизни. Со временем язык стал не только средством для обмена информацией, но и средством обобщения опыта, его отбора, систематизации, сохранения и передачи от поколения к поколению. Кроме того, живя в системе общественных отношений, человек стал зависим не только от сил природы, но и от социальных условий. В связи с этим у людей появились интересы, ставшие чисто социальным феноменом, что не могло не найти отражение в языке.
   Осознание человеком интересов как в материальном, так и в социальном плане нашло выражение в целях, явившихся идеальным побудителем активной деятельности людей. Процесс сознательной целесообразной деятельности, направленной на познание и преобразование мира бытия человека, стал необходимым условием жизнедеятельности. Отсюда процесс воспроизводства и производства все новых и новых целей стал особой социальной потребностью, выражающей сущность человека более высокого порядка.
   Живя в мире и преобразуя его, совершенствуя общественные отношения, проникая в сущность мира своего бытия и свою собственную сущность, люди должны были считаться с объективными условиями, законами существования мира. Чем больше человек их познавал и использовал их силу в своих интересах, тем он становился все более свободным в выборе своих целей, продумывании способов и средств их достижения и деятельности по реализации целей. Процесс расширения свободы связан с выявлением все новых возможностей, еще не вовлеченных свойств и состояний природы в преобразовательной деятельности, что нашло выражение в творчестве человека. Степень развития свободы и творчества является показателем степени зрелости человека. Процесс возрастания свободы превратился в особую социальную потребность, осуществляющуюся в диалектике потребности в свободе и творческой деятельности по ее реализации и воспроизводству, что обозначило высший уровень проявления человеческой сущности.
   Обозначенные уровни сущности человека можно выделить только в теоретическом плане. В реальной жизни человеческое начало, его сущностные силы проявлялись во взаимосвязи и взаимообусловленности, по мере становления человека. В соответствии с таким подходом человеческой сущностью является непрерывный процесс производства и воспроизводства потребностей в средствах для жизни, опосредуемый процессом производства, воспроизводства и рождения новых потребностей в орудиях труда, общественных отношений, целей, свободы и творческой деятельности. Отсюда возникновение человека представляет собой возникновение качественно новой, открытой, самоорганизующейся и саморегулирующейся системы, в которой интегрирован весь предшествующий путь развития живого. На этой основе создан качественно новый способ жизнедеятельности всего общества и каждого индивида.
   Если животное приспосабливается к условиям своего существования, то человек научился сам создавать эти условия, преобразовывать мир и самого себя, жить в системе общественных отношений. В отличие от животных, жизнедеятельность человека осуществляется в диалектике потребностей и деятельности. В этом соотношении потребности выступают как внутренний импульс, как исходный момент деятельности; а деятельность выступает как способ удовлетворения потребностей и, вместе с тем, как предпосылка воспроизводства и рождения новых потребностей. Таким образом, диалектика потребностей и деятельности выступает как общий источник самодвижения и саморазвития человека и как средство разрешения противоречия между потребностями и условиями их реализации.
   Раскрытие сущности человека дает ключ к пониманию исторического процесса, который заключается в диалектике закона возвышения деятельности. Отсюда исторический процесс предстает как процесс абсолютного движения становления человека (К.Маркс), как процесс становления и развития человеческой сущности.
  

Глава 4. Человеческая практика

  
   Исходя из определения сущности человека непосредственно вытекает философская проблема человеческой практики. Суть проблемы заключается в понимании характера отношения человека к действительности. Недостаток всего старого материализма при рассмотрении этого отношения заключался в том, что отношение человека к миру представлялось как способность "созерцать" окружающий мир в сознании, т.е. пассивно испытывать его воздействие. Впервые по-иному посмотрели на человека представители немецкой классической философии, особенно И.Кант и Г.Гегель, которые увидели в человеке активно-деятельную сущность, но только с позиций идеализма. На материалистической основе идею человеческой практики разрабатывает К.Маркс. Он приходит к выводу, что исходным отношением человека к миру является вовсе не пассивное восприятие, испытание воздействий внешнего мира и переживание их в сознании, а активная деятельность человека по его преобразованию.
   В "Тезисах о Фейербахе" К.Маркс замечает: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский -заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая: чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой". Человек впервые по отношению к реальному миру представился не как созерцатель, а как деятель, в практике жизни преобразующий мир, создающий свою человеческую сферу обитания.
  

4.1. Понятие практики

  
   Следует отметить, что марксова позиция по проблеме практики в отечественной литературе до последнего времени преподносилась достаточно догматично и упрощенно. Современные наработки философской мысли в раскрытии различных уровней сущности человека позволяют более реалистично взглянуть на отношения "Человек - Мир", увидеть диалектику взаимосвязи субъекта и объекта практики. Исходя из сущности человека, становится очевидным, что отношение человека к действительности является практическим по своей природе. Практика в этом смысле выступает как всеобщий способ бытия человека. Но что мы понимаем под практикой?
   В философской литературе, в том числе в учебных пособиях, в большинстве случаев практика понимается лишь как предметно-чувственная, материально-преобразующая деятельность. С этой точки зрения практика рассматривается только как один из аспектов деятельности. Конечно, понятие "деятельность" и понятие "практика" по своему содержанию многозначны. Однако, представляется, что понятие "практика" шире понятия "деятельность". Как уже говорилось ранее, под деятельностью имеется в виду способ активного воздействия человека на окружающий мир и на самого себя для обеспечения удовлетворения своих все возрастающих потребностей. Деятельность человека не только воспроизводит, но и порождает новые потребности. Следовательно, в деятельности на первый план выступает отношение "субъект - объект". Таким образом, вне поля зрения оказываются такие моменты, как оценка ситуации, определение целей и способов их достижения, результаты деятельности и степень воздействия на окружающую действительность, а также степень удовлетворения потребностей. Эти моменты, наряду с предметно-чувственной деятельностью, входят в содержание практики. Кроме того, практика представляет собой непрерывный процесс, в котором диалектически взаимосвязаны итоги прошлого и настоящего с общим направлением в будущее, т.е. практический процесс выступает как основа будущей преобразовательной деятельности. В этом смысле понятие практики является предельно широким и является одним из фундаментальных философских понятий.
   В отличие от животных, для которых физическое отношение к миру является единственным способом выражения их сущности, человек вырабатывает целый спектр отношений к миру, обществу и себе. Физическое отношение к миру дополняется родовым отношением, проявляющимся через сознательную и целесообразную деятельность. В практической жизнедеятельности человек постоянно совершенствует орудия труда, изготовление и воспроизводство которых становится особой социальной потребностью. Изготовление орудий труда и, с их помощью, изготовление различных предметов для удовлетворения своих потребностей, требуют целесообразной деятельности, деятельности по приобретению знаний о мире, а также деятельности по продумыванию способов и средств для достижения цели. Отсюда рациональная деятельность становится особой социальной потребностью, способной к самовозрастанию и самосовершенствованию. Удовлетворение одних потребностей духовной жизни людей является основой для рождения новых потребностей, все более изощренных рациональных решений вновь возникающих целей, задач и способов их осуществления. По мере становления человеческой сущности все более расширяется сфера деятельности по познанию мира и эта деятельность становится особой стороной жизнедеятельности человека. Потребность во все возрастающих знаниях порождает выделение научно-технической деятельности в специальную сферу практики.
   Исходя из сущности человека, его особой социальной потребностью является производство и воспроизводство общественных отношений. По своей природе общественные отношения тоже являются практическими. Формирование семейных, бытовых, производственных, межличностных и других отношений необходимо человеку для организации совместной жизнедеятельности по освоению и преобразованию мира, преобразованию самого себя. Формирование общественных отношений также есть деятельность общественно-материальная, или материальная деятельность общественных индивидов. А поскольку общественные индивиды являются носителями сознания, то и общественная практика является осознанной, в которой выражаются цели совершенствования общественных отношений, средства и способы по их реализации и результаты такой деятельности. Удовлетворение потребностей в общественных отношениях порождает новые потребности, что обеспечивает процесс формирования общественных отношений.
   Для понимания практики очень важно уяснить, что практической деятельности человека свойственно постоянно соотносить настоящее, прошлое и будущее. Дело в том, что в природе события происходят однонаправленно - от настоящего (как результата прошлого) к будущему. Совсем по-иному происходят события в человеческом обществе. Человек в своей настоящей деятельности всегда опирается на опыт и накопленные знания в прошлом, а также посредством цели эта деятельность направлена в будущее, для решения будущих жизненно важных задач. Стало быть, в настоящем содержится (в снятой форме) как прошлое, так и будущее (в форме цели). Здесь будущее не есть то, чего нет в настоящем, а то, что уже содержится в настоящем как одна из возможностей, как то, что схвачено человеческим сознанием в настоящем и перенесено в будущее в форме цели.
   В человеческой деятельности будущее не возникает из "ничего", оно в сознании человека всегда связано с настоящим и прошлым. Посредством цели человеком намечается реализовать одну из возможностей настоящего, а посредством деятельности будущее из сферы идеального переводится в реальную сферу настоящего, объединяющего в себе прошлое и будущее. "Это настоящее, включающее в себя движение к будущему, и есть практика в ее философском понимании".
   Главной особенностью человеческой практики является опосредованность целью, что позволяет людям в своей жизнедеятельности постоянно выходить за границы данного, наличного бытия, создавать то новое, чего сама природа никогда бы не создала. Поэтому человеческой практике присущи три взаимосвязанных аспекта: познание, освоение мира и его преобразование, т.е. создание искусственной сферы человеческого обитания. Содержание практической деятельности людей все время находится в изменении. Удовлетворение общественных потребностей дает основу для возникновения новых целей, что и влечет к изменению содержания практики. Изменяя природу, создавая новую сферу обитания, люди изменяют себя и те общественные отношения, которые им становятся необходимы для решения вновь возникших жизненно важных задач. Повседневно изменяя мир и самих себя, люди делают свою историю, свою социальность.
   По своей природе практическая деятельность человека материальна, ибо ее первоначальное назначение, прежде всего, это удовлетворение потребностей в пище, одежде, жилище и т.п. Но человеческая практическая деятельность есть, вместе с тем, деятельность по осуществлению целей, т.е. целесообразная деятельность. Следовательно, целесообразная деятельность по преобразованию предметного мира и самого человека, которая дает возможность выходить за существующие границы бытия, представляет собой именно родовой характер человеческого бытия.
   Сущностью человеческой практики является постоянный процесс становления человеческой сущности, проявляющийся в особом, социально-ориентированном характере удовлетворения человеком потребностей и воспроизводства новых потребностей в орудиях труда, производстве материальных благ, общественных отношений, целей и творческой деятельности по преобразованию мира и человеческого общества. Непрестанно переделывая мир вещей, человек одновременно преобразует свою общественную жизнь, совершенствует свой духовный мир, тем самым творит историю. Именно в этом заключается суть материалистического понимания общественно-исторического процесса. Практика здесь выступает как основа всех форм жизнедеятельности человека. Практика есть то звено, которого не хватало прежнему материализму для взаимосвязи материального и идеального, предметного и духовного. В практике человек доказывает свою способность не только осваивать, но и преобразовывать мир, тем самым преобразовывать самого себя.
  

4.2. Формы практики

  
   Из понятия практики видно, что она представляет собой сложную систему актов деятельности человека по преобразованию мира, где продукты одного вида деятельности выступают исходными компонентами других видов деятельности. Причем все виды деятельности оказываются взаимосвязанными, взаимозависимыми и взаимообусловленными. В основе такого взаимодействия лежит труд человека (как предметно-преобразующий, так и умственный). Вся совокупность практической деятельности выступает как диалектическое единство субъективной и объективной сторон. Под субъектом практики имеется в виду человек с его способностями, целями и целесообразными действиями. В качестве же объекта практики могут выступать как внешний материальный мир (исходные средства и материалы, получаемые из них продукты и средства труда, прежде всего орудия производства), так и человек с его общественными отношениями. В связи с этим, человек может выступать и как субъект, и как объект практической деятельности. Если практику рассматривать как естественноисторический процесс, то она предстает как единство деятельности по преобразованию не только предметного мира, но и общества, в процессе чего развивается и сам человек как субъект практики.
   Включенность человека в две стороны практики: отношение людей к природе и отношение людей к самим себе - обозначает и две основных формы практической деятельности.
   Исходной формой практической деятельности, лежащей в основе всех остальных форм деятельности человека, является материальная производственная деятельность, т.е. способ производства материальных благ. Возникнув как способ удовлетворения естественных потребностей человека, материально-производственная деятельность явилась основной движущей силой всего общественного развития. Начиная с материально-производственной деятельности отношение "Человек - Мир" обрело специфический человеческий характер, что позволило человеку выйти за рамки животного состояния.
   Другой основной формой человеческой практики выступают общественные отношения. Преобразуя естественную природу, создавая свою человеческую сферу обитания, люди должны были вступить между собой в определенные общественные отношения, тем самым преобразуя самих себя. Люди вынуждены были направить свою деятельность не только на внешнюю природную среду, но и на самих себя, на свои отношения друг с другом. Таким образом, деятельность человека по созданию и преобразованию общественных отношений выступила как особая специфическая форма практики, как социальная практика.
   Исходя, из того, что человек в своей материально-производственной и общественной жизнедеятельности всегда намечает определенные цели и стремится их реализовать, то ему становится необходимым познать объективные законы природного мира и общества, без чего невозможной является преобразовательная деятельность. По мере становления и развития общества роль человеческих знаний приобретает все большее значение. Эту роль в обществе выполняет наука, которая в настоящее время претерпевает процесс превращения в непосредственную производительную силу общества. Научные знания теперь необходимы не только для преобразования природы, они становятся также средством управления социальными процессами. В этом смысле науку можно выделить в особую форму практики, хотя и имеющую более узкую социальную значимость, но ставшую совершенно необходимой в современном обществе. Специфичность научной формы практики состоит в том, что именно она позволяет человеку выйти за пределы существующей реальности, создать то новое, необычное, чего нет в этой реальности, но что можно воспроизвести из наличной реальности, что необходимо для нового уровня условий жизнедеятельности. Научная практика, выполняющая проектно-конструктивную функцию в обществе, позволяет человеку намечать такие цели, которые выходят за рамки настоящего и могут быть освоены в производственной и социальной деятельности только в будущем.
   В современном обществе особое значение приобретает техническая деятельность, как специфическая форма практики. Понятие "техника" применяется в двух смыслах: 1)как живая деятельность (искусство, навык, умение делать что-либо); 2)как совокупность различных устройств, созданных человеком (машин, инструментов, станков, оборудования и т.д.) для облегчения и ускорения своей трудовой деятельности. Техника во втором смысле составляет важнейший элемент производительных сил общества, определяющий характер и содержание способа производства. Любые технические устройства, созданные человеком, обладают двойственностью по отношению к человеку. С одной стороны, технические устройства представляют собой приспособления для взаимодействия человека с внешним природным миром с целью его преобразования для нужд людей. С другой же стороны, технические устройства изготовляются с учетом физиологических и психологических особенностей человека, с учетом его прямой походки, развитости руки, коллективной деятельности, разделения труда и т.п. Причем эта двойственность проявляется в ее диалектическом единстве, во взаимодополняемости.
   Понимание эти двух сторон техники особенно важно учитывать в условиях современной НТР, когда человек все в большей мере передает технике функции, которые раньше он выполнял сам. Современная техника служит не только "продолжением" руки человека и многократным "усилителем" его мускульной энергии, но и средством, в определенной мере, "заменяющим" интеллект человека. Создавая технические устройства, которые сама природа не создает, человек вынужден в процессе развития производства все более и более совершенствовать технику. Причем значение техники не сводится только к ее пониманию как ядра производительных сил. Опосредованно техника, через систему общественных отношений, влияет также на весь уклад жизнедеятельности человека. Современный человек не может обойтись без технических устройств, поэтому техника и является специфической формой практики человека.

Глава 5. Сознание человека

  
   Сознание человека является одним из самых сложных явлений действительности. По мере выхода человека из животного состояния, по мере осознания мира и самого себя, своей способности размышлять, думать, человек осознал и свою духовность, отличную от всего сущего. Размышления людей о своем внутреннем мире привели к рассуждениям о душе, духах и т.п. Возникший на заре человечества анимизм привел к верованию, что душа и духи влияют на жизнь людей. Это и явилось основой формирования различных религий. В ранних философских воззрениях понимание души соотносилось с некоторыми первоначалами (воздух, огонь, движение атомов и т.п.). Вместе с тем, представления о душе были безличностными, т.е. не отождествлялись с индивидуальностью. В досократовский период вообще еще не было понятия идеального. Этого понятия мы не находим в учениях пифагорейцев, Гераклита, Демокрита и др. Так, в учении Гераклита души отдельных людей связаны с "логосом" - огнем мирового разума, являющегося первопричиной всего мира и управляющего им.
   Впервые понятие идеального выделяют Сократ и Платон. Более того, Платон идеальное кладет в основу материального. С этого периода в философии начинается противопоставление идеального и материального. А поскольку сторонники идеалистического направления в философии в основу мироздания кладут идеальное начало, то проблема сознания человека находит наибольшую разработку именно в идеалистической философии. Весь домарксовский материализм, утверждая производность идеального от материального, не мог объяснить, как же появилось идеальное и в чем его качественное отличие от материального. Фактически наблюдалась определенная материализация и огрубление идеального. Например, в XIX веке философы Бюхнер, Фохт, Молешотт трактовали сознание с позиций так называемого вульгарного материализма, объясняя сознание как сугубо материальный процесс. По их мнению, мозг выделяет мысль как, скажем, печень выделяет желчь.
   На наш взгляд, диалектико-материалистический подход к пониманию мира дает возможность реалистично (без всяких мистификаций) взглянуть на проблему сознания как на его производность от материального, так и на исторический процесс его формирования. Если, как мы ранее убедились, материя существует вечно, то естественно возникает вопрос: как соотносится сознание с вечной материей? Производность идеального от материального подтверждают данные современной науки. Так, представляет интерес предложенная американским астрономом Карлом Саганом наглядная модель развития Вселенной во времени, ориентированная на человека. Если, согласно Сагану, все время существования Вселенной принять за один земной год, то 1 секунда космического года окажется равной 500 годам, а весь год - 15 миллиардам земных лет. В соответствии с таким подходом жизнь на Земле существует чуть более трех месяцев, рыбы - около 20 дней, млекопитающие - 5 дней, приматы - 2 дня, а на человеческую историю приходится всего около полутора часов. Современная антропология определяет возраст вида Homo Sapiens (человека разумного) в 40-50 тысяч лет. Формирование же сознания охватывает период в 2,5-3 миллиона лет. Наука ХХ века подтверждает историчность процесса становления человека и историчность происхождения сознания как духовного феномена действительности. Сознание явилось продуктом развития человека и общества, продуктом высокоорганизованной материи - мыслящего мозга общественного человека.

5.1. Материальные предпосылки сознания

  
   Вопрос о происхождении и сущности сознания является важнейшим в философии. Без объяснения происхождения сознания спор между материализмом и идеализмом становится бессмысленным. Для сторонников идеализма и дуализма, исходящих из субстанциальности идеального, вообще вопрос о происхождении сознания не возникает. Старый метафизический материализм также не мог сколько-нибудь удовлетворительно ответить на этот вопрос. Однако материализм, если он претендует на последовательность в философии, должен был решить данную задачу. Объяснить происхождение сознания смог только диалектический материализм, опираясь на данные современной науки, положив конец всяким спекуляциям по проблеме идеального.
   В основе диалектико-материалистического представления о сознании лежит ленинская идея об отражении как всеобщем свойстве материи. Дальнейшая разработка этой идеи позволила увидеть в отражении атрибутивный характер этого свойства материи, находящегося в постоянном процессе становления, изменения, развития форм проявления вместе с самой материей (о чем шла речь выше).
   Важнейшим шагом в развитии материи при переходе от систем неживой природы к системам живой природы явилось возникновение информационно-сигнального отражения на базе предшествовавших форм. Качественной особенностью новой формы отражения явилось то, что воспринимающая взаимодействие система не ограничивается только сохранением в своем содержании "следов" от сторон и свойств воздействующих систем, а переходит к использованию этих "следов" и "отпечатков" для активной ориентации в окружающей среде. Здесь информация от взаимодействующей системы выступает как побудитель, как сигнал к активизации внутренних структур воспринимающей системы, направленной на ориентацию во внешнем мире, на решение жизненно важных задач. При этом перенастройка воспринимающей системы осуществляется целиком за счет внутренней энергии. Но такой воспринимающей системой могла стать только живая система, способная к саморегуляции, самофункционированию.
   Живая система существует и функционирует согласно внутренней программе, закодированной в ее содержании. Внешний раздражитель лишь активизирует эту программу, которая настраивает всю структуру организма на активное взаимодействие с предметами и явлениями внешнего мира, являющимися ориентирами в процессе самодвижения. Следовательно, внешнее воздействие на живую систему является не прямым, а опосредованным, через внутренний код, через программу. Именно в этом, по данным биологической науки, заключается суть информационно-сигнального отражения, присущего только живой материи.
   Согласно разработкам известного физиолога П.К.Анохина, критериями отношения к внешнему миру служат такие важнейшие свойства живых организмов, как избирательность и опережающий характер отражения. С одной стороны, живая система "отбирает" из внешней информации только жизненно значимые факторы, а с другой - как бы "преднастраивается" на будущие события, на основе имеющейся внутренней программы. На этой основе совершенствовались в процессе эволюции живой материи формы отражения.
   Если проследить генезис форм отражения живых организмов, то исходной формой отражения явилась раздражимость. Здесь энергия внешнего раздражителя лишь вызывает процесс внутреннего движения, перенастраивающего организм на решение жизненных задач. Так, где бы мы ни посадили растение, оно тянется к лучам Солнца, чтобы осуществить фотосинтез, без которого растение существовать не может. Раздражимость присуща всему живому, а для растений служит единственным способом саморегуляции.
   С возникновением животного мира сформировалась и новая форма отражения - чувствительность (способность к ощущению). В процессе эволюции у животных постепенно сформировалась специальная система, обеспечивающая функционирование организма и его связь с внешней средой. Основу такой системы составили нервные клетки, на базе которых образовались нервные линии, нервные ткани, нервные узлы и целые нервные системы. Своим возникновением органы чувств обязаны нейрофизиологическому отражению. Если на стадии простейших ощущений реакция организма сводится к поиску пищи, воды, света, тепла и т.д., то наличие нервной системы и органов чувств позволяет организму активно строить свое поведение, передвигаться по местности для удовлетворения жизненных потребностей. При этом отражение представляет собой сложное диалектическое единство таких противоположностей, как воздействие внешней среды и реализация внутренних установок и программ жизнеобеспечения.
   Наибольшего развития отражение в живой материи, на основе разрешения противоречия между внутренней активностью организма и внешним воздействием среды, получает на стадии психического отражения. Особенностью этой формы отражения является то, что организм может себя вести двояко: 1) путем реакции на внешнюю среду автоматически, согласно имеющемуся коду или программе (еда, движение и т.д.); 2) путем задержки организмом автоматического реагирования и перехода к обследованию реальной ситуации, к ориентировочной деятельности (поиск пищи, воды и т.п.). Именно ориентировочная деятельность лежит в основе психической формы отражения. Посредством повседневной связи с внешней средой свойство внутреннего кодового автомата как бы начинает распространяться и на взаимосвязь с внешней средой. В результате в функциях высшей нервной деятельности, в коре больших полушарий головного мозга появляется способность как бы запоминать ситуацию. Появление памяти - основы психической формы отражения, свидетельствует о возникновении такого фактора, без которого невозможны психические образы. Психическое видение (то, что запомнилось) позволило обозначить схему решения жизненных задач (движение по ранее пройденному пути к пище, воде и т.д.). Психический образ не мог возникнуть при пассивной взаимосвязи со средой, он формируется в процессе активного жизнеобеспечения.
   Психический образ по своей природе материален, так как его носителем является головной мозг с материальными процессами его функционирования, связывающими субъекта отражения с внешним миром; а по форме проявления этот образ идеален. В идеальном образе отражается не просто "cнимок", "копия" предмета, а его содержание, связь предмета со всем остальным, только то, что запомнилось как психическое видение (например, видение пути, который ранее уже был пройден). Стало быть идеальное - это не объективное реальное существование, а то, что от него отразилось, осталось в памяти как представление, видение. Идеальное - это не нечто существующее вне субъекта, оно представляет собой субъективную реальность, форму психического отражения субъектом действительности. Появление идеальных образов обозначило возможность будущих действий, реализации определенного плана на будущие события.
   Понимание идеального важно для выяснения способности животных гибко приспосабливаться к постоянно меняющимся условиям, ориентироваться в них. Еще в XIX веке выдающийся русский физиолог И.М.Сеченов в произведении "Рефлексы головного мозга" провозгласил материалистическое положение о зависимости духовных процессов от материальных. Идеи Сеченова получили свое дальнейшее развитие и опытное обоснование в учении И.П.Павлова и его последователей, исследовавших процессы высшей нервной деятельности. Оказалось, что деятельность внешних и внутренних органов человека (как и любого животного) зависит от коры головного мозга. Основными формами связи животного организма со средой служат безусловные и условные рефлексы головного мозга. Безусловные рефлексы - это постоянные связи организма со средой, они передаются генетическим путем по наследству в форме кода, инстинкта. Условные рефлексы - это временные связи организма со средой, они формируются в процессе индивидуальной жизни организма, являются регуляторами его действия в меняющейся ситуации. Условные рефлексы основываются на психических образах, вследствие чего психическую деятельность нельзя отделить от рефлексов головного мозга. Условные рефлексы есть явление физиологическое и, вместе с тем, психическое, в них физиологическое и психическое взаимосвязаны. Но в этом единстве психическое как внутренняя сторона физиологического, как субъективный образ объективного мира не может существовать без физиологического, тогда как физиологическое существует независимо от психического. Иными словами, физиологическое порождает психическое, а не наоборот.
   Итак, на основе раздражимости и чувствительности возникает психическая форма отражения в качестве субъективного образа объективного мира, как некоторое идеальное видение вещей и процессов. В идеальном образе ситуация воспринимается как целостность, а посредством памяти представляется и тогда, когда отсутствует непосредственное воздействие самих предметов и явлений на органы чувств. Есть основания полагать, что у всех высших животных в определенной мере развита ситуативная целесообразность в действиях. Эта целесообразность еще не логика, но предпосылка к логическим поступкам. Для животных более характерны избирательные действия по информации, сигналу извне, регулируемые условно рефлекторной деятельностью нервной системы по удовлетворению жизненно важных потребностей. В чем же тогда заключается отличие психики человека от психики животных? Попробуем разобраться с этим вопросом.
  

5.2. Общественная природа сознания

  
   Решая проблему отличия психики человека от психики животных И.П.Павлов условно рефлекторную деятельность поделил на две сигнальные системы. Первая сигнальная система (реакция на среду) свойственна всем животным и человеку, а вторая сигнальная система (психическая реакция на членораздельную речь) свойственна только человеку. Павлов доказал, что слово оказывает воздействие на психику такое же, как и непосредственные материальные раздражители. Первая и вторая сигнальные системы у человека взаимосвязаны. Причем вторая сигнальная система основывается на первой и без нее не могла бы сложиться, а первая сигнальная система вполне может существовать без второй. Например, известно немало фактов, когда дети в раннем возрасте попадали в условия жизни диких животных и длительно проживали с ними, то в случае если они были найдены и возвращены в общество, у них полностью отсутствовала вторая сигнальная система и они долгое время не могли воспринимать речь.
   Интересными в этом отношении являются описания ректора детского приюта Сингха. Этот детский приют располагался в джунглях Индии. В 1920 году Сингху жители одной из близлежащих деревень сообщили, что в лесу обитают какие-то существа, живущие с волками, но не похожие на волков. Сингх выследил и выловил этих членов волчьей стаи. Ими оказались две девочки, одной было около двух лет, а второй - пять-шесть лет. Эти девочки с младенческого возраста жили среди волков. Девочек поместили в приют и пытались приобщить к человеческому образу жизни. Было сразу замечено, что у девочек полностью отсутствовало сознание и вообще какие-либо черты человеческого поведения. Более того, девочкам была свойственна волчья психика. Долгое время они спали днем, выходили в сумерки на четвереньках, старались убежать в лес, подолгу выли, призывая своих "сородичей". Потребовались годы, чтобы научить девочек прямой походке, откликаться на отдельные слова, на имя. Однако девочки так и не овладели членораздельной речью. К сожалению, одна из них умерла в пятилетнем возрасте, а другая - в пятнадцатилетнем. Этот пример свидетельствует, что членораздельная речь и сознание формируются с раннего детского возраста только в обществе.
   Как уже говорилось, в ходе антропосоциогенеза люди перешли от стадного образа жизни к обществу, к сложной системе общественных отношений. Этот период, прежде всего, обязан трудовой деятельности человека и возникновению на данной основе членораздельной речи. Язык стал основным средством общения людей, способом выражения их мыслей. Словами человек обозначал не только предметы и явления, но и их взаимосвязи, существенные их отличия друг от друга. Называя вещи, процессы и явления словами, люди подразумевали под конкретным звукосочетанием определенный смысл, то, что одно связывает с другим, что выражает сущность предметов и явлений. Каждое слово - есть уже обобщение, а, стало быть, в нем заложен определенный смысл. Именно язык слов, с самого начала своего возникновения, породил вторую сигнальную систему в условно-рефлекторной деятельности человека, с помощью которой люди могут представить себе то, что в данный момент воспринято только в форме слова, но что ранее было уже в опыте. Через речь воспринимающий субъект в своей психике воспроизводит те ситуации, которые ранее видел, а если и не видел, то, основываясь на другом опыте, может себе представить.
   У животных, в силу отсутствия трудовой деятельности и обмена информацией, не могла развиться ситуативная логика. Такая логика формировалась у человека в ходе трудовой деятельности, когда надо было решать конкретные задачи. С появлением языка неизмеримо возросла возможность логического сопоставления не только через конкретную ситуацию, но и в мыслях. Практическая логика развертывается в логику мысли, что по своей сути уже есть сознание. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что труд, язык и сознание между собой взаимосвязаны, в этом сочетании нельзя себе одно представить без другого. Причем именно язык выступает важнейшей формой, в которой протекает мышление, а мышление, в свою очередь, обогащает язык.
   Язык с самого начала своего возникновения был звуковым, он у первобытных людей, видимо, был весьма ограниченным и примитивным. Однако по мере развития общества, усложнения общественных отношений и накопления знаний язык все более совершенствовался. Теперь только в русском языке насчитывается более 80 тысяч слов. Конечно, не всеми словами люди в обиходе пользуются. Считается, что наиболее интеллектуально подготовленные люди имеют в употреблении от 7 до 10 тысяч слов. Различные специалисты пользуются и различным набором слов. Поскольку память человека ограничена, то со временем возникла потребность в письменном языке, для накопления и передачи информации другим людям и будущим поколениям. Однако мысль реальна и тогда, когда человек мыслит как бы "про себя" (внутренняя речь), когда слова вслух не произносятся, но они имеются в уме. Внутренняя речь отличается своей быстротекучестью, фрагментарностью, "перескакиванием" с одной ситуации на другую.
   Хотя язык и является важнейшим инструментом передачи мысли, мысль и язык все же не тождественны. Мысль по своему содержанию богаче, она выражается не только в словах, но и в ситуативных видениях (картинах), в эмоциях. Вместе с тем, язык и мышление, слово и понятие диалектически связаны между собой, представляют единый процесс сознания. Как бы мысль ни была фрагментарна в сочетании слов и наглядности, о чем бы человек ни размышлял, при передаче информации другим людям эта мысль выражается в словах в определенной последовательности и логической обоснованности.
   В процессе жизнедеятельности люди постоянно обмениваются мыслями, что помогает им лучше организовать производство, наладить целесообразные отношения, познать неизведанное, оптимально решать все жизненные проблемы, развивать свой духовный мир. Это означает, что вне общества сознание невозможно. Ребенок с раннего возраста усваивает язык общества, учится мыслить, формировать свое представление о мире. При помощи языка усваивается культура прошлого и настоящего, закрепляются успехи мыслительной работы и весь человеческий опыт. Поскольку мышление и язык представляют собой продукт общественного развития, продукт становления человеческой сущности, то сознание индивида социально обусловлено, оно формируется только в обществе и вне его появиться не может.
   По мнению А.Н.Чумакова, современная наука дает серьезное основание утверждать: "Сознание является процессом работы человеческого мозга, выступает как его функция и не обнаруживает себя в отрыве от него". По данным науки в мозгу человека непрерывно работает свыше 100 миллиардов нервных клеток, каждая из которых также непрерывно обменивается информацией и сигналами еще с 10000 других клеток. Не случайно мозг человека потребляет около 20% всей энергии, получаемой организмом из пищи, хотя масса его составляет всего 2-3% массы тела. Всякие утверждения о существовании неких "чистых мыслей", особого рода возвышенной духовности вне мозга, языка и общества просто некорректны. Духовный мир человека по своей форме индивидуален, но он формируется только в обществе. Сформировавшееся в процессе становления человеческой сущности сознание активно обратно воздействует на мир бытия человека, деятельно участвует в его преобразовании. Включенность же индивидуального сознания в процесс производства и воспроизводства всех форм культуры характеризует общественную природу человеческого сознания. В свою очередь, общественного сознания без индивидуального сознания в природе не существует.
  

5.3. Сущность сознания

  
   Из всего изложенного ранее следует вывод, что еще не достаточно родиться человеком, человеком можно стать лишь в процессе становления человеческой сущности. Этот процесс происходит у каждого индивида отдельно по мере формирования сознания и лишь в общении с другими людьми, носителями сознания, носителями культуры данного конкретного общества. Мозг человека таит в себе неиссякаемые возможности в развитии сознания. Однако в мозгу человека не заложена какая-либо программа сознания, он должен взять все извне для постепенного формирования сознания индивида, из общества, от других людей, обладающих сознанием. Стало быть, сознание отдельного индивида это не только продукт собственного развития, но в большей мере продукт развития культурной среды, в которой растет, развивается, формируется каждый индивид, прежде всего, его сознание.
   Сознание человека столь сложно и многогранно, что его сегодня изучает множество наук: философия, психология, биофизика, информатика, кибернетика, юриспруденция, психиатрия и другие. В связи с этим сознание не поддается какому-то единому определению. Здесь можно рассматривать определение сознания лишь с философских, т.е. онтологических и гносеологических позиций. В нашей литературе имеется ряд подходов к решению этой задачи. Одно из наиболее обоснованных определений сознания с точки зрения философии дано А.Г.Спиркиным. Он пишет: "Сознание - это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном, оценочном и целенаправленном отражении и конструктивно-творческом преобразовании действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека". Как видно из этого определения, под сознанием имеется в виду способность человеческого мозга идеально (психически) отражать действительность, превращать объективное содержание отражаемого мира в субъективное содержание духовности индивида, что и обеспечивает его активно-деятельное отношение к миру.
   Сознание по своей природе и сущности индивидуализировано. Именно в сознании каждого субъекта осуществляется воспроизведение объективной реальности, мысленная ее переработка, превращение в цель жизнедеятельности, обдумывание средств и способов ее достижения, что и является подготовкой к практической деятельности. Однако такое индивидуализированное сознание может возникать и формироваться только в обществе. Сознание - это есть высшая форма психического отражения действительности общественно развитым человеком. Заслуживает внимания теория становления и развития сознания ребенка, разработанная в первой половине ХХ века швейцарским психологом Жаном Пиаже. Согласно Пиаже, сознание каждого ребенка, начиная как бы с "чистого листа", проходит ряд ступеней в своем становлении.
   В своих книгах "Генезис числа у ребенка", "Развитие количества у ребенка", "Психология интеллекта" Пиаже прослеживает путь формирования интеллектуальных способностей ребенка. Так, им выделяется четыре стадии развития логического мышления: сенсомоторная (чувственно-двигательная); дооперационного интеллекта; конкретных операций и формальных операций. В период от рождения ребенка и до двух лет в психике формируется координация движений и восприятий. На этой стадии еще не возникают логические структуры, а происходит лишь подготовка к ним. В период от двух до семи лет (вторая стадия) формируется дооперационный интеллект. Здесь происходит овладение речью и, так называемый, процесс интериоризации, т.е. переход внешнего во внутреннее. Пиаже на многочисленных экспериментальных примерах прослеживает процедуру переноса схемы реальных действий ребенка с предметами в план внутренней работы сознания. В связи с этим по-новому воспринимается определение сознания К.Марксом, когда он пишет: "Идеальное - есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней". Правда, эта идея относится и к более высоким стадиям развития сознания.
   На следующей стадии (возраст ребенка от 8 до 11 лет) поступающий в психику извне материал усваивается в сознании посредством сложившихся схем мышления. Эту процедуру Пиаже называет ассимиляцией. Однако сложившиеся схемы оказываются применимыми не ко всему наблюдаемому. В связи с этим ребенку приходится приспосабливаться к меняющимся условиям, изменять схему мышления. Эту процедуру Пиаже называет аккомодацией. Установление равновесия между ассимиляцией и аккомодацией и есть адаптация (приспособление) сознания ребенка к постоянно меняющимся условиям. Завершается становление интеллекта на последней, четвертой, стадии (в возрасте 11-15 лет), когда окончательно формируется абстрактное мышление. На данной стадии возникает отвлеченное теоретическое мышление, жестко не связанное с конкретными объектами. Появление способности свободно оперировать высказываниями в рамках логики, выдвигать гипотезы, делать дедуктивные умозаключения - все это свидетельствует о становлении системы интеллектуальной деятельности.
   Из приведенного Пиаже анализа формирования сознания видно, что сознание каждый раз становится и развивается у каждого отдельного индивидуума и этот процесс тем содержательнее, чем выше уровень развития общественного сознания. Формирование сознания индивидуума невозможно без проведения отличия себя от себе подобных, без сопоставления с ними, без оценки себя с позиций других людей и общества, без определения своей жизненной позиции и жизненных установок во взаимоотношении с внешним миром и обществом. Отсюда возникает проблема источника формирования содержания сознания. Таких источников существует множество, здесь назовем лишь главные из них.
   Важнейшим источником сознания, несомненно, является внешний предметный мир и духовный мир общества. Этот мир отражается в сознании индивидуума в виде конкретно-чувственных и понятийных образов. В таких образах отражаются копии (символы) того, что запомнилось, что несет в себе информацию о внешней стороне и сущности предметов и явлений. Информация, полученная в идеальной форме, необходима для ориентации и взаимодействия с природной и общественной средой.
   Другим важнейшим источником сознания является социокультурная среда, позволяющая человеку сформировать и осмыслить общие понятия, этические и эстетические установки, социальные идеалы, правовые нормы, усвоить накопленные обществом знания и принципы познавательной деятельности. Таким образом, общественные нормы и запреты в определенной мере становятся частью содержания сознания индивидуума. Социокультурная среда позволяет подняться индивидуальному сознанию на уровень общезначимого его содержания.
   Источником сознания служит и внутренний духовный мир индивидуума, его уникальный опыт жизни и переживаний. В результате человек оказывается способным как бы самооценить свое прошлое и заглянуть в будущее, что невозможно без самоанализа, самовоспроизведения действительности. Чем богаче свой жизненный опыт и интеллект, тем становится богаче содержание внутреннего духовного мира индивидуума.
   Нельзя не отнести к источнику сознания и сам мозг человека как природную систему, обеспечивающую на клеточном уровне организации материи функционирование сознания. На состояние сознания оказывают непосредственное воздействие и биохимическая организация, и условно-рефлекторная деятельность мозга. На самом деле, для человека, не получающего или ограниченно получающего длительное время питание, мир кажется несколько иным, чем для человека, питающегося нормально. Но здесь важно не впасть в натурализм. Отношение мозга и содержания сознания - это не отношение причины и следствия, "а отношение органа материального субстрата и его функции".
   Современная наука в принципе подтверждает гипотезу о волновой квантово-механической природе мозга. Исследователи приходят к выводу: "мозг представляет собой космическую систему, которая берет для своей работы энергию непосредственно из Вселенной, причем кожа используется как механизм захвата этой энергии"; "мозг связан с биосферой планеты и, следовательно, со всей Вселенной двумя каналами связи -энергетическим и информационным". Заслуживают внимания гипотезы о связи информации в сознании индивида с общемировым информационным процессом. В опубликованной литературе делаются предположения, что, вероятно, одним из источников сознания индивида служит и космическое информационно-смысловое поле. Однако пока это лишь гипотеза.
   В реальной духовной жизни индивида все названные источники сознания взаимосвязаны, причем далеко не вся информация, поступающая извне, включается в его сознание. Воспринимается лишь та информация, которая в данный момент представляется индивидууму наиболее ценной и значимой. Само сознание индивида в процессе развития становится все более сложным, многоуровневым и иерархичным, что связано с процессом самосознания.
  

5.4. Сознание и самосознание

  
   Индивидуальное сознание формируется в процессе самосознания. Первоначальной формой самосознания является осознание себя в мире вещей и среди других людей. Более высокой формой самосознания служит осознание себя в качестве члена определенного сообщества, этноса, социальной группы, той или иной культуры. Самый высокий уровень самосознания связан с осознанием своего собственного "Я", своих отличительных качеств от других людей, своей уникальности и неповторимости, способности свободно совершать поступки и отвечать за них перед обществом.
   Осознание своего собственного "Я" всегда связано с оценкой самого себя, с самоотнесением своего "Я" с представляемым себе идеалом "Я", по которому надо равняться, или к которому надо стремиться. Такой идеал, исходя из опыта и степени восприятия культуры, может в процессе жизни изменяться. Дело в том, что человек, оценивая себя и соотнося с идеалом, смотрит на себя как бы со стороны, но своими собственными глазами. В результате человек себя может переоценивать или недооценивать, поэтому возникает чувство удовлетворения или неудовлетворения собой. Отсюда в формировании самосознания важную роль играет оценка индивида со стороны общества, общество же является необходимой средой формирования самосознания. Самосознание свойственно не только индивиду, но и обществу, классу, социальной группе, нации, когда они поднимаются до понимания своего положения в системе общественных отношений, своих общих интересов и идеалов.
   Особой формой самосознания является рефлексия (от лат. reflexio -обращение назад), характеризующая направленность осознания на внутренний духовный мир человека, на раскрытие его структуры и специфики. Посредством рефлексии люди осуществляют анализ своего знания о мире и о себе, выясняют его содержание, логику умственных построений и методы познания. Проникая в свой духовный мир, человек осуществляет переоценку своего "Я", пытается выйти за границы прежнего собственного видения, сопоставить самого себя с переосмысленным идеалом личности, исходя из теоретической оценки общественных процессов и своего места в них. В процессе рефлексии осознается смысл человеческого бытия и смысл своей собственной жизни, осуществляется осмысление подлинных человеческих ценностей. В том случае, когда такое осознание у человека отсутствует, то его сознание остается ограниченным и несовершенным.
   Анализ генетической нити формирования сознания и самосознания человека позволяет увидеть исходные процессы мыслительной деятельности, ее направленность на достижение жизненно значимых целей, а потому несущие постоянно заряд предвидения будущего и творческой деятельности по достижению будущих явлений и процессов. Генезис сознания позволяет сделать вывод об изначально творческом его характере. Творческий характер сознания, работающего всегда на будущее, связан с целеполаганием, предвидением будущего, его планированием и прогнозированием. Без этого невозможно существование человеческого общества.
   Именно творческая активность сознания человека отличает его от любой созданной им кибернетической машины, носителя "искусственного интеллекта", ибо машина не может обладать волей, интуицией, она лишена воображения и фантазии, выполняет лишь функции по переработке информации. "Думающая" машина вообще несопоставима с сознанием человека, которое богаче любой заданной программы. Духовный мир человека взаимосвязан со всей культурой общества, является его активным творческим началом и ей же опосредуется.
  

5.5. Сознание и бессознательное

  
   Сегодня большинством ученых признается тот факт, что в психике человека наряду с сознанием существует еще сфера бессознательного. Весь вопрос теперь состоит не в том, существует ли бессознательное, а в каком соотношении оно находится с сознанием и каково его влияние на сознание человека. Сфера бессознательного в психике человека ("подвалы души") была уже давно зафиксирована в психологии. Предметом же пристального внимания и специального исследования эта сфера стала в трудах австрийского психиатра и психолога Зигмунда Фрейда и его последователей. Будучи материалистом и убежденным сторонником детерминизма, Фрейд считал, что любое психическое явление причинно обусловлено и подлежит объяснению. Наблюдая различные неврозы, он пришел к выводу, что их причину надо искать в той сфере психики, которая действует независимо от сознания и генетически связана со всей историей, становления вида. Бессознательное несет в себе то, что в психике возникает автоматически, как кодовое проявление генной системы и служит следствием различных инстинктов, влечений и т.п.
   Бессознательными являются сновидения, гипнотические состояния, явления сомнамбулизма, состояния невменяемости и т.п. Например, П.В.Алексеев и А.В.Панин бессознательное в психике человека определяют как "совокупность психических явлений, состояний и действий, лежащих вне сферы человеческого разума, безотчетных и не поддающихся, по крайней мере в данный момент, контролю со стороны сознания". Любые разумные построения так или иначе связаны с памятью, без чего невозможны логически, осознанные обобщения. Но далеко не все, что находится в данный момент за пределами памяти, можно отнести к бессознательному. Поскольку память ограничена и мы в данный момент ранее поступившую информацию не ввели по этой причине в фокус сознания, но можем ее ввести в один из благоприятных моментов посредством воспоминания, то эта информация не есть бессознательное, она есть проявление лишь различных уровней сознания. Бессознательное, видимо, находится за пределами осознанной памяти и представляет собой в определенной мере "перенос" кодовой генетической информации из генной системы в сферу взаимодействия организма со средой для решения жизненно важных задач. Этот перенос кодовой информации вовне проявляется в психике в форме инстинктивного поведения для всех животных, а у человека в форме подсознательных желаний, эмоций, влечений, импульсов, которые позже могут попадать в сферу сознания и анализироваться.
   Вместе с тем, сферу бессознательного может подпитывать и сознание. Речь идет о так называемых "автоматизмах" в поведении человека, которые зарождаются в сфере осознанного, но затем как бы переходят в сферу бессознательного, выходят из-под контроля сознания. К таким "автоматизмам" можно отнести большинство трудовых навыков, скажем, вождение подвижных средств (автомобилей, локомотивов, трамваев, троллейбусов и т.п.), работа на станке, операционные действия, навыки игры на музыкальных инструментах, спортивные приемы и многое другое. Такие "автоматизмы" вырабатываются в социальной сфере посредством обучения, показа, примера и т.д. Фактически в поведении человека существует множество "автоматизмов" разных уровней и направленности. При таком автоматизированном поведении конкретные действия осуществляются подсознательно, без четкого логического их обоснования. Иными словами, человек в определенной ситуации ведет себя достаточно активно, не осознавая своих действий, которым был обучен ранее, но перешедшим в автоматизированную форму.
   Сфера бессознательного имеет многослойный характер, структуры которого можно различать по степени близости к сознанию. При этом одни структуры бессознательного являются более отдаленными от сознания, преимущественно порождаемые инстинктами; другие структуры бессознательного расположены ближе к сознанию. К таким структурам, например, можно отнести те из них, которые связаны с переходом с уровня сознания на уровень автоматизма.
   Наличие относительно самостоятельных сфер в психике человека: бессознательного и сознательного - требует решения проблемы отношения между этими уровнями психики. Суть проблемы заключается в том, какому из этих уровней психики отдать предпочтение. Ошибка З.Фрейда состояла в том, что он поставил в зависимость от бессознательного не только сознание, но и всю социокультурную сферу. Нет сомнения, что между этими двумя уровнями психики человека часто возникают противоречия и даже конфликты. Однако сознание человека генетически связано с бессознательным, диалектически взаимодействует с ним. При определенных условиях бессознательное и сознание взаимодополняют друг друга и способны достигать гармоничного единства.
   В формировании психики генетически исходную роль выполняет бессознательное и лишь на завершающем этапе рождается сознание. Однако сознание не поглощает бессознательного, а становится высшим уровнем психики, постоянно взаимодействуя с исходным моментом, т.е. бессознательным. Бессознательное таит в себе неиссякаемые возможности для рационализации человеческой жизнедеятельности, а сознание, по мере своего развития, оказывает все большее воздействие на формирование бессознательного. Более того, сознание способно в целом контролировать бессознательное, доминировать в определении поведения человека через целесообразную и смыслосодержащую жизнедеятельность. Наряду с этим, в осознанном поведении всегда присутствуют бессознательные акты. Развивающееся же сознание, в свою очередь, все более обогащает бессознательный уровень по структуре, функциям и содержанию. Отсюда бессознательное тоже развивается и становится основой для творческих актов, для интуиции. В этом смысле бессознательное у человека отлично от бессознательного у животных в силу своей социальной окрашенности. Стало быть, по своей природе бессознательное у человека биосоциально и поведение человека одними лишь природными факторами объяснить невозможно. Именно социальные факторы выполняют доминирующую роль при формировании психики человека.
  

Раздел 4

ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ (ГНОСЕОЛОГИЯ)

  
   Становление и развитие сущностных сил человека неразрывно свя-зано с процессом познания и преобразования мира его бытия. Удовлет-ворение сложившихся в обществе особых социальных потребностей в ору-диях труда, общественных отношениях, целесообразной деятельности вызывает рождение все новых и новых потребностей, удовлетворение которых становится невозможным без расширения знаний о свойствах предметов, явлений окружающего человека мира, об объективных зако-нах его бытия. Накапливающийся опыт в познании мира, оценка резуль-татов процесса познания, использование знаний в дальнейшей жизнеде-ятельности по преобразованию мира, возникновение все новых и новых проблем в познании и их решение составляют суть познавательного от-ношения человека к миру, расширения свободы человека и творческой деятельности по ее реализации. В этом смысле познание выступает как специфическая социальная потребность, без чего было бы невозможно становление и развитие человеческой сущности. Возникнув, познавате-льный процесс в обществе никогда не прекращался и не может приоста-новиться в будущем. Познание есть важнейший фактор человеческого способа существования.
  

Глава 1. Познавательное отношение "Человек-Мир"

  
   Философское учение о познании имеет мировоззренческое значе-ние. Если реально существует мир и в нем человек с его познаватель-ными способностями, то естественно возникает вопрос: как наши знания соотносятся с реальностью и что представляет собой процесс позна-ния? Это не праздный вопрос, так как от его решения зависит существование человеческого общества. Последовательная философия, исходящая из земного происхождения человека и его сознания, должна выяснить природу познания и его возможности, отношение знания к ре-альности, исследовать всеобщие предпосылки познания, а также усло-вия его достоверности и истинности. Философия познания представляет собой один из главных аспектов предмета философии.
  

1.1. Проблема познания в философии

  
   Прежде всего следует отметить, что познавательная деятельно-сть человека чрезвычайно многообразна, как и вся человеческая практика. Пожалуй, нет ни одной сферы в отношении "Человек - Мир", кото-рая бы не была связана с процессом познания. Проблемы познания изу-чаются многими науками: психологией, физиологией высшей нервной дея-тельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки. Круг наук продолжает расширяться. Например, на базе психологии сформировалось новое направление науки - когнитивная психология (от лат. cognitio - знание, познание), пре-дметом изучения которой является познавательная активность, связан-ная с приобретением, организацией и использованием знания. В связи с внедрением ЭВМ (электронно-вычислительных машин) в самые разные сферы человеческой жизнедеяте-льности в психологии сложилась область "искусственный интеллект", в поле зрения которой находятся вопросы соотношения психических и информационных процессов, дифференциации психических и непсихичес-ких систем, возможностей создания искусственной психики на неорга-нической основе и т.п. Этот перечень можно продолжить.
   Однако нас интересует не вся система наук о позна-нии, а лишь философская проблематика, специфика философского под-хода к познанию. Раздел философии, рассматривающий проблему позна-ния, преимущественно обозначается термином "гносеология" (от греч. gnosis - знание и logos - учение, понятие), т.е. "учение о знании", "понятие о знании". Гносеология изучает всеобщее в познавательных субъектно-объектных отношениях, т.е. те принципы и нормы, которые непосредственно не соотносятся, скажем, с повседневной, специализи-рованной, профессиональной, научной или художественной деятельнос-тью человека, а отражают в этой деятельности то всеобщее, что характерно для познания в целом.
   Уместно отметить, что в философской литературе нередко отож-дествляются такие разные понятия как "гносеология" (теория познания) и "эпистемология" (теория научного познания). Эпистемология рассматривает только проблемы научного познания и не охватывает спе-цифику обыденного, художественного, религиозного и других ви-дов познания. Гносеологию же интересует специфика всех видов позна-ния, но не во всем объеме, а лишь с мировоззренческой стороны, в плане соответствия или несоответствия наших знаний объективной реа-льности. В этом смысле эпистемология входит важным составным компонентом в гносеологию, т.е. в общую теорию познания.
   Чтобы осмыслить специфику философского подхода к познанию, важно выяснить взаимосвязь онтологии и гносеологии, которые состав-ляют две стороны основного вопроса философии. В предыдущем разделе уже отмечалось, что онтология как общее учение о бытии, как осно-вополагающий раздел философии, изучает фундаментальные основы бытия. Здесь сразу же встает вопрос: каково это бытие и являются ли верны-ми наши знания о нем? Следовательно, онтологические представления требуют гносеологических выводов. Без гносеологии нет онтологии, а онтология в своей основе гносеологична. Коль скоро фундаменталь-ными принципами бытия являются детерминизм и развитие, то эти прин-ципы относятся и к теории познания, в которой отражается объектив-ная реальность во всем ее многообразии и взаимосвязях. Поэтому гно-сеология так же диалектична, как и онтология. Онтологические принципы имеют гносеологическую и логическую функции. Онтология, гносеоло-гия и логика диалектически взаимосвязаны.
   Философская проблема познания тесно связана со всеми сторона-ми жизнедеятельности как каждого конкретного индивида, так и всего социума. Удовлетворение материальных и духовных потребностей вызы-вает к жизни познавательный процесс. Так же как в обществе действу-ет закон возвышения потребностей и деятельности по их удовлетворе-нию, так же действует и закон возвышения знаний. Однако гносеология не просто интегрирует все человеческие знания о мире и о себе, а имеет свой специфический круг проблем в процессе познания. К таким проблемам, прежде всего, следует причислить отношение самого процесса познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Поэтому главной категорией в гносеологии является истина. Всякое знание должно быть проверено на истинность, во всех других случаях это не знание, а лишь гипотеза, предположение. Конечно, в своих выводах философская теория познания не может пренебрегать данными конкретных наук, в том числе и занимающихся проблемами познания, а, наоборот, должна опираться на эти научные данные, делать на их основе мировоззренческие выводы. В этом и заключается специфика гносеологического подхода к проблеме познания.
   Еще с античности в философии наряду с вопросами о том, какова сущность мира, конечен он или бесконечен, развивается ли этот мир, и если развивается, то в каком направлении, что представляет со-бой время, причинность и т.п., традиционно ставился вопрос: позна-ваем ли мир, а если познаваем, то до каких пределов? В этом вопросе как раз и просматривается специфика гносеологического подхода к поз-нанию, в отличие от познавательных проблем конкретных наук. Дело в том, что в философской теории познания вопрос состоит не в том, что мир познаваем или не познаваем вообще (о полном отсутствии способ-ностей человека познавать мир никто и никогда вопрос не ставил), а в том, насколько соответствуют наши знания о мире реальному положе-нию вещей, процессов, состояний.
   Первыми, кто усомнился в достоверности человеческих знаний, были представители античного скептицизма (от греч. skeptomat - озира-ться, осматриваться, взвешивать, быть в нерешительности). Отправля-ясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на сви-детельствах органов чувств, скептики (Пиррон, Тимон и др.) не допус-кали возможности достоверного знания. Они объявили видимость единственным критерием истины. Следовательно, скептики не отвергали возможность познания мира, а лишь сомневались в достоверности знаний,
   Идеи скептицизма получили развитие в Новое и Новейшее время в учении агностицизма (от греч. а - отрицание и gnosis - знание). Согласно этому учению не может быть окончательно решен вопрос об ис-тинности познания окружающей человека действительности. Термин "агностицизм" введен английским естествоиспытателем Т.Гексли в 1869 году для обозначения философской позиции, ограничивающей сферу ком-петенции философии рамками "позитивного" знания. Однако еще ранее позиции агностицизма отстаивал Д.Юм, который полагал, что все поз-нание имеет дело лишь с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью. Представитель немецкой классической философии И.Кант в основание своей концепции теории познания положил резкое разграниче-ние между "вещью в себе" (которая недоступна познанию как таковая) и "вещью для нас", тем самым фактически став на позиции агностици-зма. Под "вещью в себе" И.Кант понимал сущность вещей и явлений, которая, по его мнению, не может быть постигнута чисто логическим путем. Отсюда и была им установлена граница познавательных возмож-ностей субъекта. Настаивая на существовании принципиальной границы между познанием и действительностью, Кант не смог объяснить, каким образом познание увеличивает мощь человечества в овладении им при-родой. В философии XIX-XX веков элементы агностицизма характерны для различных школ позитивизма и неопозитивизма.
   Таким образом, сторонники агностицизма не утверждают, что мир вовсе не познаваем. Суть агностицизма сводится к разграничению зна-ния, получаемого в опыте (посредством органов чувств) и в разуме (логическим путем). В этой дилемме под сомнение ставится истинность знаний, приобретенных посредством логического мышления. Поскольку же сущностные связи в явлениях полностью не обнаруживаются, а лишь высвечиваются, то именно знания о сущности, по мнению агностиков, не могут быть достоверными. Следовательно, специфика агностицизма заключается в отрицании возможности достоверного познания сущностных связей. Это и есть главный признак агностицизма. "Агностицизм - это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность досто-верного познания сущности материальных систем, закономерностей при-роды и общества".
   Философской гносеологической проблемой является, стало быть, не вопрос о том, познаваем ли мир, а о том, как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру. В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составить верное отражение действительности? Последовательная философия должна не только ответить на эти вопросы, но и обосновать возможности челове-ка получать достоверные знания о предметах, их сущности и проявле-ниях сущности.
  

1.2. Роль практики в познании

  
   Проблема практики, как специфически человеческого способа отношения к действительности уже рассматривалась нами в третьем раз-деле. Здесь необходимо вернуться к этой проблеме в гносеологическом аспекте, так как именно практика является связующим звеном между материальной и духовной сторонами жизнедеятельности человека. Философское понимание практики и ее роли в процессе познания не остав-ляет места для любых проявлений скептицизма и агностицизма. В прак-тике человек доказывает свою способность все глубже проникать в сущностные связи и закономерности объективного мира и человеческого общества. Такой подход к проблеме познания вселяет оптимизм и веру в силу и мощь человеческого разума, способность человека безграни-чно познавать и преобразовывать мир и самого себя.
   Человеческая практика выступает и как исходный пункт познания, и как процесс выработки целей и их реализации, и как критерий исти-ны, и как процесс возрастания свободы человека. Посредством практи-ки проблема познания переводится с высот теоретических (часто схола-стических) споров на реальную почву человеческой жизнедеятельности. Практика и познание взаимосвязаны и взаимозаменяются. Практика поро-ждает познавательные проблемы, а познание направляет развитие чело-веческой практики. Процесс возвышения человеческой жизнедеятельно-сти и возвышения познания никогда не прекращался и не прекратится. Познание по своей природе практично.
   Прежде всего практика служит исходным пунктом познания. Ста-новление человеческой сущности начинается с разрешения противоречия между потребностями и деятельностью по их удовлетворению. Непрерыв-ный процесс возрастания потребностей и деятельности ведет к выявле-нию все новых неразрешенных проблем и к стремлению преодолеть их. Данный процесс есть одновременно и процесс становления человека, возрастания его воздействия на природную среду, ее преобразование. Преобразуя природу, человек преобразует и самого себя, всю систему общественных отношений. Поскольку человеческая деятельность осущест-вляется в объективных природных и социальных условиях, то возникает потребность в знании закономерных связей и свойств этих объективных факторов. Практика с необходимостью вызывает познавательный процесс, который представляет собой целенаправленное, активно-творческое постижение закономерностей окружающей действительности.
   Переход практики в познавательный процесс проявляется в опре-делении возникающей трудности, проблемы, которую необходимо решить в практических же целях. Это ведет к постановке цели, продумыванию средств и способов по ее достижению. Через познавательные цели пра-ктика перерастает в познание. Таким образом, преобразующая практика становится практикой познания. В процессе реализации целей познания вырабатываются определенные цели, в которых содержится не только знание предмета, процесса, явления, но и цели их практического исполь-зования для удовлетворения потребностей человека и общества. В прак-тике накапливается эмпирический опыт. Несовершенство опыта подталки-вает к его дальнейшему совершенствованию, к вовлечению в процесс деятельности новых возможностей, которые до поры до времени таит в себе объективная реальность. Процесс постижения этих возможностей и их использования в интересах людей и есть превращение практики в познание, а познания в практику. В познавательной практике человек убеждается в возможности или невозможности осуществления своих це-лей. Обнаруженное заблуждение ведет к постановке новых познаватель-ных проблем, новых целей.
   Важно отметить, что проблемное поле познания всегда связано с практически преобразующей деятельностью человека, с той сферой природы, которая уже вовлечена в нее. В проце-ссе познания перед человеком стоит не природа вообще, а та ее часть, которая уже стала объектом практики. По мере совершенствования прак-тической и познавательной деятельности расширяется сфера воздейст-вия людей на природу, расширяется и познавательный кругозор. Приро-да предстает перед человеком во все новых своих проявлениях, кото-рые последовательно вовлекаются в сферу практической деятельности.
   Каждое новое поколение людей осуществляет свой познавательный процесс не на пустом месте. Люди используют в своей практической и познавательной деятельности опыт всех предшествовавших поколений, поэтому идет непрерывный процесс приращения практики и познания. И хотя познавательные действия осуществляют конкретные индивиды или их группы, они опираются на все знание, на-копленное человечеством в практической жизнедеятельности. Стало быть, человеческое знание имеет социальную детерминацию. Оно предс-тавляет собой особую социальную потребность, без которой невозможно дальнейшее приращение знания. Процесс практически-преобразовательной и познавательной деятельности образует единый социальный процесс по преобразованию мира, преобразованию общественных отношений и совершенствованию сущностных сил самого человека.
   В процессе выработки познавательных целей познающий субъект всегда выходит за границы практической деятельности. Более того, познание позволяет выходить и за пределы наличного бытия, как бы в идеальном плане домысливать реальные явления, их сущностные характеристики, закономерные связи и отношения. Эти связи и отношения непосредственно в опыте не обнаруживаются, а выявляются лишь как тенденции, как особенности проявления реальных предметов, процессов и состояний. Выход за подобные границы выражается в форме идеи, мы-сли, которая может соответствовать или не соответствовать объективным процессам. Вместе с тем, без выработки таких идей невоз-можно проникнуть в сущностные связи и отношения, нельзя вскрыть за-коны существования объективного мира.
   Выработанные познавательные идеи могут существовать определе-нное время как представления, как мировоззренческие принципы и уста-новки. Однако всякая познавательная идея остается лишь гипотезой, если она не находит подтверждения в практике. Свою способно-сть проникать в сущность вещей, процессов, состояний человек дoкaзaл в практике жизни. Да и само знание законов объективного мира необхо-димо людям для использования их в практически-преобразующей деятель-ности. Следовательно, практика служит высшим критерием истинности полученного знания. В практике жизни человеку нужны только истинные знания, на их приобретение и направлен весь познавательный процесс. Практика является тем оселком, на котором "шлифуются", уточняются, корректируются все человеческие знания. Конечно, не всякая идея под-вержена сегодняшней практической проверке на истинность. Но вся ис-тория практически-познавательной деятельности человека направлена на формирование и расширение истинного знания, на подтверждение или опровержение существующих гипотез. Познавательные идеи в определен-ной мере опережают практику, но удовлетворить человеческие интересы они становятся способными только в практике жизни.
   Наконец, в практике человек расширяет свою свободу. Чем полнее и точнее человеческие знания о природе и обществе, тем все более свободными становятся люди в выборе своих поступков. Без знания объ-ективных законов люди находились бы в полной зависимости от стихий-ных сил. Практическая и познавательная деятельность превращает чело-века в хозяина положения, способного изменить условия, создать сферу устойчивого своего существования и развития. В практике жизни человек познает мир, расширяет свои знания, проверяет их на истинность, тем самым расширяя, свою свободу и творческую деятельность в интересах удовлетворения все возрастающих своих пот-ребностей.
  

1.3. Субъект и объект познания

  
   Для раскрытия процесса познания имеет важное значение понима-ние субъекта и объекта познания. Если практическая и познавательная деятельность представляют собой сложную систему отношения "Человек - Мир", то в этой системе важнейшими элементами являются субъект и объект познания, т.е. кто осуществляет познание и на что оно направлено.
   Поскольку предметно-практическая и познавательная деятельность взаимосвязаны, то субъект познания является носителем и предметно-практической деятельности, и познания. Субъект познания всегда активен по отношению к предмету познания. Именно он ставит цели познания и реализует их, добывая новые знания. Субъектом познания может выс-тупать как отдельный человек (индивид), так и группа людей или обще-ство в целом. Знания, добытые субъектом познания, как правило, вно-сятся в общую сокровищницу человеческого знания и служат основой для новой познавательной деятельности различных субъектов познания. В этом смысле познавательная деятельность индивида опирается на всю систему познавательной деятельности социума и детерминирована ей. Иными словами, познающий субъект, как бы отталкиваясь от всего мира культуры, созданного на протяжении человеческой истории, вносит свой вклад в познание.
   Объект познания - это то, на что направлена практическая и познавательная деятельность субъекта познания. Объектом познания является не вся объективная реальность (что практически неосущес-твимо), а только та ее часть, которая вовлечена в сферу практической деятельности и интересов человека. Объектом познания могут быть как материальные образования, так и общественные явления, а также сам человек, его мыслительные способ-ности. Кроме того, в качестве объекта познания могут выступать и результаты познания (итоги эксперимента, научные теории, наука в целом). Следовательно, объектом познания может стать любой пред-мет, любое явление, которые вовлекаются человеком в сферу своей пра-ктики и познания. На основе исследованных объектов познания рисует-ся картина мира, которая находится в постоянном процессе совершенс-твования. Здесь надо различать объект познания и предмет познания. Предметом познания является одна из сторон объекта познания, кото-рая всегда богаче по своему содержанию и объему. Понимание субъекта и объекта познания с позиций предметно-пра-ктической и познавательной деятельности человека позволяет увидеть их диалектическую взаимосвязь и взаимопереходы. Субъект и объект познания оказываются слитыми в едином познавательном процессе, гра-ницы между ними не абсолютны. Субъект познания включает в сферу сво-ей деятельности объект познания, который расширяет, формирует кругозор субъекта познания, создает предпосылки для формирования но-вых познавательных целей. Раскрытие одних свойств объекта позволяет увидеть проявление новых свойств, еще не познанных субъектом позна-ния, но которые необходимо раскрыть в целях совершенствования прак-тики. На этой основе происходит развертывание познавательных возмож-ностей субъекта, обогащение его знаний, переоценка им достигнутых результатов и определение дальнейших целей познания. Активность субъекта познания ведет к раскрытию все более глубинных структур и сущностных связей объекта познания, а последний является источником генерации новых идей по практическому использованию этих связей и структур в интересах человека и общества.
   Главной трудностью в философской гносеологии было раскрытие именно взаимосвязи субъекта и объекта познания. Так, объективный идеализм, предполагая существование мышления вне человека, допускал и существование внечеловеческого субъекта познания в качестве или мирового духа, или мирового разума, которым и приписывалось акти-вное, творческое начало. В философской концепции Канта субъект поз-нания понимается как некая чистая деятельность, или самодеятельно-сть. Развивая идеи Канта, другой представитель немецкой класси-ки, Фихте, пришел к убеждению, что человеческое сознание само являе-тся исходной субстанцией, которая полагает и саму себя, и внешний мир, или объект. Подобную позицию можно встретить и в философии экзистенциализма, в которой под источником мыслей и действий пони-мается экзистенция, как исходная подлинная реальность, не подлежа-щая рациональному постижению. Эта же гносеологическая трудность ха-рактерна и для созерцательного материализма, для которого под объе-ктом познания подразумевался весь внешний мир, вся объективная реа-льность. Человек в этой концепции имеет лишь познавательные способ-ности, а внешний мир никак не включается в сферу его деятельности. Вопрос о том, откуда же происходят познавательные способности чело-века, оставался открытым.
   Рассмотрение этой проблемы с позиций становления сущностных сил человека позволяет увидеть, что в основе познавательной деяте-льности субъекта лежит практически преобразовательная деятельность человека, которая и породила субъекта познания. И хотя познаватель-ная деятельность со временем приобрела относительную самостоятель-ность, результаты познания, даже кажущиеся сегодня неприменимыми на практике, в конечном итоге используются человеком в практике преоб-разования мира для удовлетворения своих возрастающих потребностей. Потребности побуждают людей к активной преобразовательной деятельности, а стало быть, и познанию. Люди не ждут, когда мир раскроется перед ними всеми своими гранями, а активно вмеши-ваются в природную стихию, тем самым развивая свои познавательные способности. Кроме того, коль скоро знание приобретается субъектом, в нем всегда содержится субъективный момент. Но, в то же время, поз-нание направлено на адекватное отражение действительности, следова-тельно, содержание полученного знания всегда включает в себя и объ-ективный момент, который и является определяющим в практической де-ятельности человека. Так как человек есть существо социальное, его познавательные потребности так или иначе отражают потребности и цели всего общества. Всякий субъект познания, с одной стороны, должен овладеть социальными способами деятельности и познания, а с другой стороны, в своей познавательной деятельности учитывать интересы общества. Социальный субъект и объект познания взаимосвяза-ны. Мир породил человека, человек, познавая мир, творит новый мир своего обитания, постепенно расширяя горизонты своего воздействия на мир.
  

1.4. Чувственная и рациональная ступени познания

  
   В философии до недавнего времени различали две основные сту-пени познания: чувственное и рациональное отражение действительно-сти. В наше время стало складываться представление, что основными уровнями (ступенями) познания являются эмпирическое и теоретическое Что касается чувственного и рационального, то они являются лишь познавательными способностями, которые лежат в основе эмпирического и теоретического познания. Кроме того, чувственное подразделяют на чувственно-эмоциональное и чувственно-сенситивное (от лат. Sensitiv - воспринимаемый чувствами). Называются и другие уровни и формы познания. Такие точки зрения имеют свое обоснование.
   Нас интересуют не столько уровни и формы познания (что представляет большой интерес для специалистов), сколько процесс их возникновения и формирования, его достоверности, т.е. мировоззренческий аспект. При таком подходе целесообразно различать чувственную и рациональную ступени познания, их взаимос-вязь и взаимообусловленность в человеческой практике. Это также не-обходимо для показа односторонности эмпиризма и рационализма, кото-рые абсолютизируют либо чувственное, либо рациональное в постижении истины, проводя границу между этими ступенями познания.
   С точки зрения становления сущностных сил человека очень важ-ным является понимание фундаментального значения чувственного позна-ния, как исторически предшествовавшего рациональному познанию. Орга-ны чувств человека, как и всех животных, формировались в процессе эволюции органического мира, прежде всего на стадии формирования не-рвной системы и высшей нервной деятельности. Но на формирование ор-ганов чувств человека не менее важное воздействие оказывает и соци-альное развитие. Конечно, по сугубо физиологическим механизмам отра-жения внешнего мира органы чувств человека мало чем отличаются от органов чувств животных. Однако в обществе в процессе предметно-пра-ктической деятельности человека происходит специализация показаний его органов чувств. Так, специалисты различают до нескольких десят-ков оттенков, скажем, черного или белого цветов и т.д. Кроме того, человек научился как бы про-длевать показания своих органов чувств посредством соответствующих приборов. В отличие от животных люди дают оценку показаниям своих органов чувств. Органы чувств человека, особенно их эмоциональная сторона, в ходе антропосоциогенеза получили социальную окраску.
   В основе чувственного познания лежат ощущения. Именно они являются исходным элементом как чувственного познания, так и человеческого сознания вообще. Это приходится подчеркивать, поско-льку взрослому человеку иногда представляется, что он может размыш-лять, вообще не обращаясь к данным органов чувств, забывая, что еще в детстве через ощущения были приобретены необходимые зна-ния для ориентации в мире и эти знания остались в сознании, но уже в других формах познания. Ощущения возникают через наши органы чу-вств (осязание, зрение, слух, цвет, запах, вкус). Ощущения появляю-тся в коре головного мозга не вследствие непосредственной связи с предметом, а опосредованно - через рецепторы и проводящие нервные пути. Поэтому ощущения не зеркально отражают внешний предмет и его свойс-тва, а качественно отличаются от них. Вместе с тем, ощущения соде-ржат определенную объективную информацию об объектах. В этом смысле ощущения объективны. Прежде всего ощущения несут информацию о меняющихся свойствах предмета, а не изображают сам предмет. Ощуще-ния "...информируют о субстрате предметов, их качествах (свойствах) и в определенной степени - об их структуре".
   Однако отдельные конкретные ощущения, являясь составными эле-ментами чувственного отражения, не существуют отдельно друг от друга и совершенно самостоятельно, т.е. вне целостного образа отражения того или иного предмета или явления. Целостный об-раз материального предмета, данного посредством совокупного ощуще-ния, называется восприятием. В восприятии наиболее полно отражается структура предмета, поэтому оно дает изобразительные образы. Благодаря восприятию контуров предмета появляется возможность ориен-тироваться среди предметов. Но восприятие дает не только контуры предметов, но и их отношение между собой, определенную контрастно-сть, структурное различие, воспринимаемые как цвет, звук, запах, вкус. Поскольку эти соотношения воспринимаются из объективного мира, восприятия по своему содержанию объективны. Идущее от Дж.Локка резкое разграничение качеств предметов на "первичные" и "вторичные", а соответственно и показаний органов чувств на "первичные" (протя-женность, объем, вес и др.) и "вторичные" (цвет, запах, звук, вкус) не имеет достаточного научного обоснования. Мысленное разделение качеств на "первичные" и "вторичные" носит относительный, условный характер, только в смысле отображения различных сторон предметов и их свойств.
   Благодаря многократности восприятия, в нашей памяти целостный образ предмета удержива-ется и тогда, когда он не-посредственно не воспринимается органами чувств. Эта форма чувственного познания на-зывается представлением. Если бы образы предметов не пред-ставлялись в памяти, то человек был бы связан лишь с непосредственной ситуа-цией и не мог бы мысленно выйти за нее, представить иную картину ре-альности вне непосредственной картины мира. В отличие от животных, у которых в представлениях отражаются лишь жизненно значимые ситуа-ции, в представлениях человека ведущую роль играет практика, определяемые ею ценности, цели и интересы людей.
   Наряду с ощущениями, восприятиями и представлениями чувствен-ное познание для человека имеет выражение в его эмоциях, т.е. субъ-ективном отношении к отражаемой органами чувств действительности. Эмоции обусловлены, с одной стороны, внешним воздействием на органы чувств, а с другой стороны, с особенностями психики того или иного индивида. На че-ловеческие эмоции накладывает отпечаток социальная среда. Это спосо-бствует развитию эмоционально-оценочного отношения к действительно-сти.
   Итак, в формах чувственного познания, с одной стороны, отобра-жаются предметы, явления и свойства объективного мира, с другой же стороны, получаемые идеальные образы являются субъективными, поско-льку они зависят от состояния органов чувств индивида. Мир несколь-ко иначе воспринимают, скажем, дальтоник, слепой, глухой и т.д. В формах чувственного познания выражаются субъективные образы объекти-вного мира.
   Мы помним из истории философии, что диалектический материализм и субъективный идеализм принципиально по-разному истолковывают поло-жение об ощущениях как субъективном образе объективного мира. Сто-ронники материализма подчеркивают объективность источника ощущений, объективность мира, отражаемого органами чувственного познания. Для субъективного же идеалиста ощущения не зависят от внешнего мира, а зависят лишь от состояния внутреннего мира субъекта, от его психики. Как видно, материалистическая позиция сенсуализма сильна тем, что она, в отличие от идеалистической, объясняет происхождение знания.
   Вместе с тем, следует согласиться с точкой зрения, что отоб-ражаемому образу в формах чувственного познания свойственно не сов-падение с объектом, а лишь соответствие ему. "Образ" - это не зеркальная копия, но и не "знак", это не то же, что и вещь или в вещи, но соответствующее вещи, согласующееся с вещью; т.е. это образ, соответствующий вещи, согласующийся с вещью, не более". Если бы "образ" был зеркальной копией предмета, то отпала бы необходимость в познании вообще и в науке в частности. Однако информация в "образе" о "соответствии" объекту позволяет человеку хорошо ориентироваться во внешней среде, приспосабливаться к ней, создавать свою сферу обитания.
   В философии было немало утверждений, что органы чувств чело-века несовершенны, поэтому возникали идеи об ограниченности познава-тельных возможностей человека. Но человек живет в макросреде, и его органы чувств приспособлены для ориентации именно в этой среде. Ес-ли допустить, что, скажем, человек мог бы видеть молекулы, атомы, то тогда бы размывались грани предметов, и человек не смог бы ориен-тироваться среди них. По этому поводу Л.Фейербах заметил, что "у человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности". В про-цессе предметно-практической и познавательной деятельности формы чувственного познания приобретают социальную окраску. Воспринимаемые в чувственных образах предметы предстают в их ценностном значении для жизни, практики. Оцениваются и сами показания органов чувств. Вне чувственного познания оказываются невозможными другие познава-тельные способности человека. Эта ступень познания является также от-правным пунктом логического мышления, движения к проникновению в сущность объектов, постижения законов существования мира. Самое же главное заключается в том, что органы чувств человека являются еди-нственным каналом, который непосредственно связывает его с внешним миром.
   Однако хотя роль чувственной ступени познания и велика, ее недостаточно человеку для практически-преобразовательной деятель-ности, для создания сферы своего обитания. С одной стороны, чувстве-нная ступень познания позволяет ориентироваться в окружающем мире, а с другой стороны, она как бы привязывает человека к конкретной ситуации, не позволяет выйти за ее пределы, проникнуть в сущность вещей, процессов и явлений. Так, органы чувств не дают возможности выйти за пределы видимого (человеческий глаз не видит, скажем, моле-кулы, атомы, элементарные частицы) или слышимого (мы не воспринима-ем ультразвуки и др.). В зависимости от состояния человеческого те-ла оказывается неадекватным восприятие тепла, холода и т.д. Все это в процессе предметно-практической деятельности человека потребовало развить иную познавательную способность, позволяющую выходить за пределы того, что дают органы чувств. Наряду с конкретно ситуатив-ными представлениями потребовались свободные от конкретности, отвле-ченные представления об объективной реальности.
   В процессе становления человеческой сущности, как уже отмечалось, человек учился трудиться, восполнять свои естественные недо-статки во взаимосвязи с внешним миром искусственными средствами, созданными из вещества внешней природы. Это требовало постановки определенных целей и решения практических задач по их достижению. Оказалось недостаточным лишь повторять то, что происходит в самой природе. Многое оказалось скрытым от внешнего наблюдения. Возникла необходимость мысленно охватить всю совокупность явлений, вычленить интересующие свойства и отношения, отвлечься от конкретной реально-сти, осмыслить связи вещей и явлений, проникнуть в суть этих связей и отношений. Эту задачу и решила возникшая членораздельная речь.
   Свободные, отвлеченные представления люди стали обозначать определенными звукосочетаниями - сло-вами, которые позволяли передать не просто копии, картинки предметов или то, что от них запомнилось, а определенную взаимосвязь этих предметов с другими предметами и явлениями. Иначе говоря, в словах речи содержится определенный смысл, т.е. видение предметов и явлений в их взаимосвязи и взаимодействии со всеми оста-льными. Для этого происходит выделение отдельных свойств и связей, их обособление и представление вне связи с конкретной ситуацией. Здесь важную роль сыграла такая способность психической формы отра-жения, как память. Оказалось, что человек способен запоминать не только конкретные ситуации (как животные), но и слова, в ко-торых содержится определенное видение. А поскольку слова речи ока-зывают на психику человека такое же воздействие, как и непосредст-венно воздействующие на органы чувств предметы и явления внешнего мира, то в психике человека появилась возможность оперирования отв-леченными представлениями, т.е. появилась возможность воображения сложных связей и отношений. Способность воображения явилась следст-вием взаимосвязи и взаимовлияния труда, членораздельной речи и соз-нания.
   Вместе со словами членораздельной речи появилась возможность не только свободного представления выделенных свойств и состояний, но и их сопоставления, анализа, выделения общих признаков, присущих большой группе предметов и явлений, объединения этих признаков в определенные классы. Выделение таких свойств, признаков, состояний нашло обозначение словами-понятиями, наподобие понятий: "куст", "дерево", "лес", "природа" и т.д. Важно осмыслить, что человеческие слова-понятия не могли бы возникнуть без чувственной ступени познания, более того, чувственное познание является единственным источни-ком возникновения первых слов человеческой речи. А поскольку членора-здельная речь изначально имеет общественный характер, т.к. сложилась в процессе трудовой деятельности человека, то формирование понятийного мышления следует рассматривать как социально-исторический процесс. Возникновение понятий знаменовало переход от чувственной к качественно новой ступени познания - абстрактно-логической. Понятия явились первой и важнейшей формой логической ступени познания. Понятия - это "такие воплощенные в словах продукты социально-истори-ческого процесса познания, которые выделяют и фиксируют общие, суще-ственные свойства, отношения предметов и явлений, а благодаря этому одновременно суммируют важнейшие знания о способах действия с данны-ми группами предметов и явлений".
   Итак, чувственное познание и понятийное мышление находятся в диалектической взаимосвязи. Понятия возникают на базе чувственного познания, в свою очередь, чувственное познание испытывает обратное воздействие со стороны способности человека к обобщениям, что ведет к совершенствованию чувственной ступени познания. В сложном взаимо-действии этих двух уровней познания, наряду с практической деятель-ностью человека, обнаружился новый вид деятельности, направленный на производство все новых и новых понятий, следовательно, на созда-ние новых знаний. Возник умственный вид деятельности. Специальными объектами познавательной деятельности человека стали сами слова-по-нятия, их сопоставление и получение посредством обобщения новых по-нятий. К примеру, из понятий "кислое", "сладкое", "горькое" рожда-ется новое понятие "вкус". Такие слова-понятия обозначают уже не конкретно-материальное, а представляют собой идеальное, обобщенное видение реальности. В словах-понятиях находят отражение самые разли-чные явления: количественные и качественные, необходимые и случайные, существенные и несущественные, менее, более или предельно общие и т.д. В научном познании приме-няются частно-научные, общенаучные и всеобщие (философские) понятия. Оперирование понятиями неизбежно приводит к отвлеченной умст-венной деятельности, специфическому видению реальности через сопос-тавление и анализ понятий разных уровней и классов. На этой основе возникают более сложные формы рационального мышления. Так, согласно науке "логика" утверждение или отрицание чего-либо в человеческой речи называется суждением, а получение из двух и более суждений но-вой мысли - умозаключением. Это дает воз-можность непосредственно не обращаться каждый раз к чувстве-нному опыту в процессе познания. В отличие от чувственной ступени познания, рациональное мышление позволяет: во-первых, выделить общее в предметах и явлени-ях; во-вторых, выделить существенное в них; в-третьих, на основе по-знания сущностных связей сконструировать новые понятия-идеи, подле-жащие проверке; в-четвертых, опосредованно познавать действительно-сть.
   Посредством суждений и умозаключений осуществляется сопостав-ление, сравнение, выделение общих свойств, присущих необозримому множеству предметов и целым классам предметов. Такие строго взаимо-связанные отвлечения в философии называются абстрагированием, а ре-зультаты познания, полученные в итоге, называются абстракциями. В процессе абстрагирования обнаруживаются повторения, выявляются проч-ные устойчивые отношения, которые определяются как существенные или закономерные связи и отношения. Существенные связи, как правило, скрыты от внешнего взора, и их постижение становится возможным благо-даря рациональной ступени познания.
   В процессе абстрактного (отвлеченного) мышления происходит как бы отрыв от непосредственного чувственного познания. При напря-женном размышлении посредством памяти в сознании чрезвычайно быстро сменяются отвлеченные представления, складывается особый тип вообра-жения - мысленно идеальный. Сопоставление идей, воспроизведенных посредством памяти, как бы автоматически порождает новые идеи, кото-рые пока никак не связаны с чувственным опытом, их достоверность требует проверки в будущем. Такая информация в сознании человека существует в определенном смысле в "чистом" виде. Интересный анализ в связи с этим имеется у Д.И.Дубровского.
   Однако существование "чисто" идеальных познавательных способ-ностей является лишь кажущимся. Эта кажимость в свое время привела к резкому разграничению чувственной и рациональной ступеней позна-ния. Так, сенсуализм был представлен в философии Эпикура, Локка, Гоббса, Беркли и др., а рационализм - в философии Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и др. На самом деле чувственное и рациональное в познании взаимопереплетаются. Эта взаимосвязь обусловлена практической деятельностью человека. Именно в практике человек воздействует на окружающую среду, в практике формируются наглядные образы и словесно-логическое мышление.
   По мнению П.В.Алексеева и А.В.Панина, взаимовлияние чувственной и абстрактно-мысленной способностей человека проявляется двояко. С одной стороны, реализация чувственно-сенситивной способности челове-ка совершается посредством механизма абстрактного мышления, а с дру-гой - реализация абстрактно-мысленной способности человека совершается посредством обращения к результатам чувственного отраже-ния предметов, используемых в качестве средств достижения и выраже-ния результатов рационального познания. Словом, в реальном человече-ском сознании чувственное пронизано рациональным, а рациональное - чувственным.
   Здесь важно осмыслить, что, говоря о чувственной ступени, мы имеем в виду лишь чувственную познавательную способность человека. Чувственного знания в "чистом" виде нет. Оно реализуется через фор-мы рационального познания. В рациональном же познании обычно выделя-ют две познавательных способности человека: рассудок и разум. Так, согласно И.Канту, рассудок - это способность составлять суждения, т.е. способность мышления. Рассудок - это способность давать правила. Что касается разума, то он формирует основополагающие поня-тия, которые не заимствует ни из чувств, ни из рассудка. Разум способен давать принципы. Представляется, что такое понимание разума является довольно отвле-ченным от опыта, от практики. На самом деле рассудок сопоставляет данные опыта, оперирует ими, приводит их в систему, классифицирует. Рассудок вырабатывает определенные правила, которые в сознании функ-ционируют как бы автоматически, обеспечивая приспособляемость инди-вида к привычной ситуации. Разум же, опираясь на данные рассудка, выходит за пределы наличного знания и формирует новые понятия, кото-рые имеют значение не только для науки, но и для обыденного или ху-дожественного познания. Данные разума подлежат проверке практикой.
   Вместе с тем, разум, опираясь на данные рассудка, вырабатыва-ет не только новые понятия, но и выявляет принципы, законы бытия, т.е. все то, что дает возможность проникнуть в сущность вещей и яв-лений. Важнейшими познавательными процедурами при этом служат объяс-нение и понимание. Особая наука о понимании получила название герме-невтика. При переходе от одного уровня понимания к другому осуществляются следующие процедуры: интерпретация - первоначальный смысл и значение мысли; реинтерпретация - уточнение и изменение первонача-льного смысла и значения, мысли; конвергенция - объединение разроз-ненных смыслов и значения мысли; дивергенция - разъединение прежде единых смыслов; конверсия - радикальное преобразование смысла и зна-чения мысли
   Рассудок и разум взаимосвязаны. Посредством рассудочной дея-тельности человек ориентируется и приспосабливается к условиям сво-ей жизнедеятельности, а посредством разума не только понима-ет происходящее, но и проявляет конструктивность, творчество. Причем творческо-конструктивный характер разума проявляется не только в на-уке, но и в обыденной жизни, в сфере искусства. Поскольку в основе познания человека лежит практика, а практика имеет тенденцию к рас-ширению, то в обществе утверждается гносеологический оптимизм, вера в неограниченность познавательных возможностей человека.
  

1.5. Интуиция

  
   Как уже отмечалось, в познании важную роль играет логическое мышление. Однако опыт познавательной деятельности свидетельствует, что только посредством логического мышления, применения законов ло-гики далеко не всегда удается решить стоящие проблемы. Оказалось, что важное место в процессе познания занимает интуиция - способность проникать в сущность вещей спонтанно, вопреки правилам и законам ло-гики. Эта способность человека в определенной мере окутана тайной, что и породило различные инсинуации по поводу интуиции, приписыва-ние ей запредельного, "божественного" происхождения. Такие оценки интуиции требуют специального рассмотрения данной познавательной способности человека.
   Важнейшей характерной особенностью интуиции является то, что интуитивное решение задачи всегда связано с интеллектуальной деяте-льностью человека. Интуиция есть проявление интеллекта (от лат. intellectus - ум, мыслительная способность человека), позволяющая проникнуть в сущность вещей. Другой особенностью интуиции является ее непосредственность. Непосредственным знанием служит такое знание, которое не опирается на логическое доказательство. Это значит, что в момент получения интуитивного знания еще не было его логической обос-нованности. Интуитивное знание всегда приходит неожиданно, без осознания путей и средств решения стоящей задачи. Итак, интуитивной познавательной способности человека свойственны: 1)неожиданность; 2) неосознанность; 3) непосредственность постижения ис-тины на сущностном уровне объектов. Следовательно, интуитивное знание требу-ет в дальнейшем логического обоснования и доказательств.
   Естественно встает вопрос: какова природа интуитивного знания? Ясно одно: при решении этой проблемы познания, как и других, не следует выходить в запредельность. Свидетельства видных ученых, опи-сывавших возникновение интуитивных решений, говорят о том, что такие решения приходят людям, профессионально занимающимся какими-либо проблемами. Несведущему в какой-либо отрасли знания человеку интуи-тивные решения не приходят. Наше сознание отражает внешний мир та-ким, какой он есть. Поскольку в объективном мире все вещи, процессы и явления взаимосвязаны и взаимообусловлены, то и наше сознание в определенной мере отражает эту взаимосвязь и взаимообусловленность. Нередко познающий субъект, пытающийся логическим путем решить конк-ретную познавательную задачу, на данном этапе не достигает успеха. Задача иногда длительное время остается нерешенной, и познающий субъект оставляет эту проблему и переключается на решение других. Пос-кольку внутренняя человеческая речь фрагментарна и происходит быст-рое перемещение мысли с рассмотрения одного объекта на другой, то нерешенная задача как бы постоянно совершенно неосознанно возвраща-ется в сознание субъекта и держит его в определенном напряжении. Так как внешним связям характерна не только обусловленность, но и закономерность, то часто сознание воспроизводит спонтанно нерешен-ную задачу, сопоставляет ее с уже решенной задачей в другой сфере, находит связующие параллели и по принципу решенной задачи в общем виде решает и ранее нерешенную. Внезапно находится нужное реше-ние, еще не опирающееся на соответствующие обоснования и доказательства. Однако ответ уже найден, его остается посредством логического мыш-ления обосновать и проверить на истинность. Такие решения могут иметь как действительный, так и вероятностный характер. При вероят-ностном характере интуиции субъект познания имеет возможность получения как истинного, так и ошибочного, неис-тинного знания. Поэтому и необходима проверка интуитивного знания на истинность.
   П.В.Алексеев и А.В.Панин совершенно справедливо к общим условиям формирования и проявления интуиции относят следующие: 1) осно-вательную профессиональную подготовку человека, глубокое знание про-блемы; 2) поисковую ситуацию, состояние проблемности; 3) действие у субъекта поисковой доминанты на основе непрерывных попыток решить проблему, напряженные усилия по решению проблемы или задачи; 4) на-личие "подсказки". Что касается "подсказки", то она проявляется далеко не во всех случаях формирования интуиции, но довольно часто, когда связующие параллели перебрасываются от наглядных образов явлений природы к абстрактным выводам. Так, у И.Ньютона упавшее яблоко вызвало идею всемирного тяготения. Подсказка, как правило, позволяет освободиться от стандартных, шаблонных ходов мысли и по-новому взгля-нуть на решаемую задачу.
   В зависимости от специфики деятельности субъекта познания про-являются особенности интуиции столяра, агронома, врача, инженера и т.д. Выделяют такие виды интуиции, как техническая, научная, обы-денная, художественная и т.п. По характеру новизны интуиция бывает стандартизированной и эвристической. Так, стандартизированная инту-иция свойственна специалистам в какой-либо сфере деятельности. Нап-ример, опытный врач уже при первом взгляде на больного может интуитивно предсказать диагноз болезни нового посетителя. Опытный механик при общем взгляде на техническое устройство может интуитивно выявить неисправность. В отличие от стандартизированной, эвристическая (твор-ческая) интуиция связана с формированием принципиально нового зна-ния. Творческая интуиция проявляется через взаимодействие чувствен-ных образов и абстрактных понятий, что ведет к созданию принципиаль-но новых образов и понятий, не выводимых непосредственно из простого синтеза чувственных образов и абстрактных понятий или логичес-кого оперирования уже имеющимися понятиями.
   Конечно, в процессе познания доминирующую роль выполняет логическое познание, но большое значение имеет и интуиция. Поэтому не-льзя ни переоценивать роль интуиции, ни игнорировать ее в познании.
  

1.6. Истина и заблуждение

  
   Проблема истины в философии познания являете основополагающей, так как человеку нужны не ложные представления о действительно-сти, а истинные знания, без которых невозможно приспособиться к окружающей среде, тем более изменять и преобразовывать мир в целях со-здания благоприятной сферы обитания. Прежде всего возникает вопрос: что следует понимать под истиной? В философии имеются разные понима-ния истины. Для одних истина - это соответствие знаний действитель-ности; для других - адекватное отражение объективной реальности в сознании субъекта; для третьих - опытная подтверждаемость; для четвертых - это свойство самосогласован-ности знаний; для пятых - полезность знания, его эффективность; для шестых - соглашение и т.д.
   В классической концепции истины наиболее верным ее понимание считается обязательность соответствия наших знаний действительности. Такое понимание истины разделяли Платон, Аристотель, П.Гольбах, Г.Ге-гель, Л.Фейербах, К.Маркс и многие философы современности. Классическое понимание истины поддерживают наряду с материалистами и идеалисты, а также метафизики и диалектики, не отвергают такое по-нимание и агностики. Внутри этой концепции спор ведется о том, что следует понимать под отражаемой действительностью и каков ме-ханизм соответствия знания действительности.
   С точки зрения диалектического материализма под действитель-ностью следует иметь в виду объективную реальность, существующую до и независимо от нашего сознания, которая перед человеком предстает в явлениях и сущностях. Причем сущности скрыты от внешнего взора, и их необходимо познать для объяснения явлений. Наряду с объективной реальностью существует и субъективная реальность, духовный мир чело-века, который тоже подлежит познанию. Объект познания, само познание и его результат (истина) неразрывно связаны с практической деятель-ностью человека. Здесь практика выступает и как исходный пункт поз-нания, и как критерий истинности знания. Истина рассматривается не как статическое достоверное знание, а как динамическое образование, как процесс. Такой подход к пониманию истины сегодня является наибо-лее распространенным.
   Как видно, для постижения истины должны наличествовать как познающий субъект, так и познаваемый объект. Здесь субъективная и объективная стороны истины взаимосвязаны. При получении истинного знания в сознании субъекта должны отразиться стороны и характерис-тики реальности так, как они существуют на самом деле. Поэтому под истиной можно понимать адекватное отражение объекта познающим субъ-ектом, воспроизведение в сознании субъекта познаваемого объекта таким, как он существует сам по себе, вне сознания.
   Истина прежде всего содержится в субъекте, так как именно он постигает истину. Но истина свойственна самому познаваемому объекту, т.е. это то, как объект существует сам по себе. Стало быть, истина "субъективна", так как она не существует помимо человека и человечества. Вместе с тем, истина "объективна", поскольку в содержании познающего сознания че-ловека отражается объективный мир, который не зависит ни от челове-ка, ни от человечества. Понятие объективной истины в гносеологии имеет решающее значение, так как цель всякого познания - познание объективной истины. В.И.Ленин отмечал, что объективная истина это такое содержание человеческих представлений, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества.
   Наряду с объективностью истины следует отметить ее конкрет-ность, которая включается в объективную истину. Наши знания зависят как от условий, места и времени существования познаваемого объекта, так и познавательной деятельности субъекта. Так, вода закипает при температуре 100R по Цельсию, но при условии атмосферного давления 760 мм ртутного столба. При ином атмосферном давлении дру-гим становится и температурный режим кипения воды. Истина конкретна прежде всего в соотношении со временем. Например, г.Самара в насто-ящее время расположен на левом берегу Волги, у излучины. Но со временем Волга может изменить русло, и г. Самара окажется вдали от нее. В данном случае прежнее знание теряет свою объективность. Объективность истины утрачивается и при изменении времени познавате-льных действий субъекта. Следовательно, абстрактной истины нет, ис-тина всегда конкретна. Развивается объект, развивается и объектив-ная истина. То же можно сказать и о творчестве субъекта.
   В философии принято выделять три аспекта объективной истины: бытийственный, аксиологический и праксеологический. Что касается бытийственного аспекта, то само бытие вещей, процессов, состояний, духовное бытие предстают перед субъектом познания как объект, как объективная реальность, которая в данный момент связана с субъектом, но находится вне субъекта познания и не зависит от него. Характери-зуя бытийственный, или онтологический аспект истины, П.А.Флоренский подчеркивал, что "истина" обозначает абсолютное само-тождество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. Аксиологический аспект истины состоит в ценностном ее значении для субъ-екта познания: человеку во всей его жизнедеятельности нужно знание о подлинной реальности, а не ложное знание, не заблуждение. Поэтому истина всегда противоположна ложным представлениям о дейст-вительности. Праксеологический аспект истины непосредственно связы-вает ее с практикой человека. Истинное знание не только полезно, но и необходимо для целей практически-преобразовательной деятельности человека.
   Для гносеологии важное значение имеют формы истины, которые можно подразделить по характеру познаваемого объекта, по видам поз-навательной деятельности, по степени полноты знания об объекте и другим признакам.
   Так, по характеру познаваемого объекта в поле зрения субъекта познания могут быть как материальный мир, так и духовная сфера чело-века и общества. Поскольку человек является выходцем из природы, то ему необходимы истинные знания о самом материальном мире, как макро-, так микро- и мегамирах. Истинные знания об этом можно обозначить как предметные истины. По отношению к духовному миру человека исти-на может иметь как индивидуально-понятийный, так и рационально-поз-навательный характер. Духовная реальность индивидуума выражается в таких жизненных ценностях, как идеалы добра, справедливости, красо-ты, чувства любви, дружбы, чести, совести и т.п. Истинные представления такого порядка можно назвать экзистенциальной истиной. Более общие представления о связях как в природе, так и в обществе, отра-жающие истинную картину, называют концептуальной истиной. Выделяют еще операциональную, или методологическую истину, связанную с мето-дологией познавательного процесса.
   По видам познавательной деятельности выделяют следующие формы ис-тины: научную, обыденную (повседневную), нравственную и др. Наибольшей обоснованностью, а поэтому обязательностью, обладает научная истина. Но при этом следует учитывать, что все признаки (критерии) научной истины должны рассматриваться во взаимосвязи. Научные выво-ды делаются при обязательном соблюдении законов логики, форм и методов научного познания. Причем эмпирическому и теоретическому уров-ням науки свойственны методы, обеспечивающие либо вероятностное, либо достоверное знание (об этом будет речь в главе "Научное познание"). Достоверное научное знание соответствует пониманию истины в гносеологическом смысле, а вероятностное научное знание подлежит дополнительной проверке на истинность. Одна-ко не всякое научное знание подлежит проверке на истинность в чело-веческой практике. Например, историческая истина о прошлом не может быть проверена в опыте сегодня. В отличие от научной истины, обыден-ная (повседневная) истина выводится из повседневного опыта, посред-ством индуктивно устанавливаемых правил, которые лишены обоснован-ной доказательности, а потому не имеют строгой обязательности. Нрав-ственная истина отличается своей конкретно-историчностью, соответст-вием определенным общественным слоям, группам, классам и др. Что яв-ляется нравственной истиной для одних, то оказывается совершенно безнравственным для других.
   Для гносеологии большое значение имеет разграничение истины относительной и абсолютной. Человеческому сознанию не дано сразу, целиком и полностью постигнуть объективную истину. Человеческое общество в процессе предметно-практической и преобразовательной деятельности постепенно наращивает свои знания об объективном мире, все полнее раскрывая его свойства, стороны и законы существования и развития. В процессе познания люди приобретают те знания о мире и о себе, ко-торые впоследствии не изменяются и служат им надежной базой в жиз-недеятельности. Другие знания оказываются недостаточно полными, они впоследствии претерпевают изменения, уточнения в процессе дополнитель-ной проверки на истинность. Словом, одни истины приобретают абсолют-ное значение, а другие - относительное. В теории познания под абсо-лютной истиной имеется в виду полное, исчерпывающее знание о предмете (мире в целом или его фрагментах), а под относительной - неполное знание о том же самом предмете.
   В философской литературе нередко абсолютная истина трактуется в предельно широком смысле, как такое знание человека и человечес-тва о мире, которое является абсолютно полным и всесторонним. Имее-тся в виду такой уровень знаний, когда человек будет знать все и на этом познавательный процесс закончится. Поскольку же мир находится в вечном изменении и развитии, то такой предел знаний оказывается никогда не достижимым. Такое толкование абсолютной истины в самом широком смысле имеет философское обоснование. С этой точки зрения абсолютная истина - это предельно полное знание о мире, которое ни-когда недостижимо. Отсюда можно заключить, что все истины имеют только относительное значение.
   На самом деле люди уже сегодня владеют определенными абсолют-ными знаниями, которые тождественны предмету познания и потому не могут быть опровергнуты при дальнейшем развитии познания. Так, для нынешнего состояния вселенной абсолютной истиной является знание о том, что Земля вращается вокруг своей оси и ежесуточно делает пол-ный оборот, что в течение года она делает полный оборот вокруг Сол-нца, что всякое вещество состоит из молекул, а последние из атомов, что всякий организм состоит из живых клеток, что реки текут в опре-деленные моря и т.д. Конечно, эти знания могут оказаться относитель-ными, если в отдаленном будущем мир коренным образом изменит свое состояние и превратится в нечто другое. Но такая перспектива для че-ловечества утрачивает свое значение из-за немыслимой отдаленности.
   В современном понимании под абсолютной истиной имеется в виду: во-первых, полное знание отдельных сторон изучаемых объектов (а не всего объекта); во-вторых, окончательное знание определенных аспек-тов действительности; в-третьих, знание содержания относительной ис-тины, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания; в-четве-ртых, полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире.
   Из приведенного анализа абсолютной истины видно, что одной из важных ее составляющих является содержание относительной истины, ко-торое сохраняется в дальнейшем процессе познания. Дело в том, что относительная истина хотя и представляет собой неполное знание о предмете, но это такое знание, в котором уже содержится объективная истина. Стало быть, относительная истина - это не заблуждение и не ложь, а лишь неполное, неточное знание объективной истины. В содержании относительной истины уже заключена в определен-ной мере истина абсолютная. Это значит, что истина по содержанию объективна, а по форме относительна. Именно объективность истины вы-ступает основой преемственности относительной и абсолютной истин. Так, в атомистическом учении Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, хотя и в наивной форме, но уже содержалось представление об атомах как строительном материале вещества. Современная наука зна-чительно расширила и уточнила сведения об атомах, молекулах и других системах строения мира. В содержании учения древних атомистов уже наличествовала объективная истина, хотя и выступившая в форме отно-сительной истины.
   С точки зрения диалектической методологии, каждая относительная истина - это ступенька, шаг, приближающий нас к абсолютной истине. Относительная и абсолютная истины - это лишь разные уровни, или фор-мы, объективной истины. В соответствии с деятельной сущностью чело-века и его практики постижение истины есть процесс, идущий по восхо-дящей линии постижения объективной истины. На каждом этапе историче-ского развития люди в процессе познания открывают все новые стороны и свойства окружающего мира и создают о нем все более полное и точное знание. Процесс постижения объективной истины проявляется дво-яко: во-первых, как процесс непрерывного восхождения через относи-тельные истины к истине абсолютной; во-вторых, как процесс преодо-ления заблуждений в структуре знания. В содержании относительной ис-тины идет непрерывный процесс возрастания доли объективной истины. Каждая относительная истина содержит в себе долю абсолютной и, нао-борот, абсолютная истина - это процесс бесконечной последовательно-сти истин относительных. В этом суть их диалектической взаимосвязи.
   Вместе с тем, не следует абсолютизировать значение относите-льной истины, считать, что все истины только относительны и абсолю-тной истины вообще не бывает. Такой релятивизм опровергается всей практикой человеческого познания. Релятивизм порождает зряшный ске-птицизм, в конечном итоге ведет к агностицизму. Релятивизму противостоит диалектическое толкование истины, в котором взаимосвязаны аб-солютность и относительность, устойчивость и изменчивость. Совреме-нная наука полностью подтверждает такое понимание истины.
   Антиподом истины является ложь. Обычно под ложью понимается преднамеренное возведение заведомо неправильных представлений в ис-тину. Ложь довольно широко распространена в общественных отношениях, особенно на обыденном уровне. Амбициозность, стремление выдать желаемое за действительное, тем самым укрепить свои общественные пози-ции, выглядеть в глазах других лучше, неизбежно порождает ложь. Нередко ложь используют как средство для предотвращения конфликтных ситуаций. В этом случае правдолюбивый человек выглядит "неудобным" в обществе, его остерегаются, избегают общения с ним. Очень часто ложь выступает важным средством в политической борьбе. Стремление лидеров тех или иных партий выдать свои партийные интересы за все-общие на практике откровенно выглядит как ложь. Особенно опасна ложь в тоталитарных обществах, где она в общественном сознании предста-вляется как истина и может сформировать стереотипы массового извра-щенного представления о действительности. Там же, где реально существует "свобода слова", люди довольно быстро научаются отличать правду от лжи и свободно ориентироваться в водовороте политических страстей. Следует подчеркнуть, что ложь в науке является недопусти-мой. Поиск истинного знания - непременный моральный принцип ученого.
   Но и в науке могут быть неправильные, искаженные представления о действительности, что в теории познания принято называть заблужде-нием. Например, на протяжении многих столетий геоцентрическая систе-ма Птолемея считалась истинной, пока Коперник научно не обосновал гелиоцентричность солнечной системы. Согласно современным научным представлениям Солнце является центром не мироздания, а лишь одной из звезд нашей галактики и Метагалактики. Заблуждение - это непреднамеренное несоответст-вие суждений или понятий объекту познания. Именно непреднамеренность служит существенным отличием заблуждения от лжи и дезинформации. Гносеологической основой заблуждения служит сам процесс познания, когда субъект на основе уже имеющихся научных данных может высказы-вать догадки, выдвигать научные гипотезы. Выдвижение гипотез - это неизбежный процесс в поиске истины. Сами гипотезы не истинны и не лож-ны. Они могут оказаться более или менее достоверными, но могут быть и вовсе недостоверными. Все дело в том, что субъект познания, исхо-дя из своих концептуальных привязанностей, может возводить гипотети-ческое знание в разряд истинного. Задача подлинной науки - выявить и преодолеть заблуждения, приблизить представления к объективной ис-тине.
   Философская проблема истины является, следовательно, и пробле-мой отграничения истины от заблуждения, т.е. проблемой критерия ис-тины. Под критерием истины следует понимать такое основание, кото-рое позволяет убедиться в соответствии наших знаний реальному состо-янию объекта, т.е. в достоверности, истинности знаний. В истории фи-лософской мысли такой критерий истины пытались найти либо в самом знании, либо в субъекте, либо в объекте познания. Были философы, которые считали, что невозможно найти достаточно прочного основания, посредством которого можно было бы решить вопрос об объективной ис-тинности знания, поэтому склонялись к скептицизму и агностицизму. Сложившийся метафизический разрыв субъекта и объекта познания, рассмотрение субъекта только как созерцателя, т.е. имею-щего определенные познавательные способности (в чувстве или в разу-ме), не мог привести к отысканию объективного критерия истины. Те, кто пытался определить критерий истины только в субъекте познания, фактически склонялись к тем или иным формам субъективизма (Локк, Бе-ркли, Юм, Кант, Фихте, сторонники позитивизма). Напротив, те, кто ви-дел критерий истины в самом объекте познания, должны были прийти к объективному идеализму (Шеллинг, Гегель). Не увенчались успехом поиски объективного критерия истины и в самом знании. Апелляция к правильно действующему уму, к законам логики, породила немало концепций с чисто умозрительным решением проблемы. Оказалось, что логически можно обосновать как материалистические, так и идеалистические возз-рения на мир и на человека.
   Задачу отыскания объективного критерия истины стало возможным решить посредством диалектико-материалистической методологии. Надо было посмотреть на субъект и объект познания не разрозненно, а в их взаимосвязи, не абстрактно-отвлеченно, а конкретно-исторически. Объ-ективный критерий истины должен отвечать определенным требованиям. Прежде всего, критерий истины должен быть непосредственно связан с процессом получения знания, определять его развитие, но сам, в то же время, не должен являться знанием. Кроме этого, критерий истины дол-жен соединять в себе всеобщность с непосредственной действительнос-тью. По мысли К.Маркса, таким требованиям отвечает человеческая пра-ктика. Практика, в концепции Маркса, выступает и как исходный пункт познания, и как процесс, побуждающий к наращиванию знания, и как кри-терий истины (о чем уже говорилось выше). В практике взаимоувязываются и чувственная конкретность, т.е. непосредственная действитель-ность, и всеобщность, т.е. сущность, законы сущности. Практика выпо-лняет определяющую роль в процессе познания, в то же время она не является самим знанием. Именно практика стала тем звеном, которое связывает субъект и объект познания. Такое понимание практики позволяет избежать как субъективизма, так и объективизма при оценке истинности знания.
   В практике человек приобретает разум, постигает посюсторонно-сть и мощь разума, накапливает знания о мире и о себе. Мозг человека не просто отражает природные и социальные объекты, он фиксирует их в процессе взаимодействия и изменения этих объектов, в процессе предметно-практической деятельности. В практике человек убеждается в ис-тинности, т.е. достоверности своих знаний. В.И.Ленин кратко сформули-ровал этот новый подход в словах: "От живого созерцания к абстракт-ному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины...". Пос-кольку практика, как и сам мир, подвижны, то процесс познания следу-ет рассматривать в динамике. Так как объективный мир постоянно изме-няется и развивается, человеческая практика тоже изменяется и ра-звивается, следовательно, знание о мире и о человеке тоже находится в постоянном процессе изменения и развития. Стало быть, объективная истина так же изменяется и развивается. В этом суть диалектического постижения истины.
  

1.7. Творчество

  
   Свобода, являясь высшим проявлением сущности человека, реализуется в творчестве, в создании качественно новых материальных и духовных ценностей. В своей жизнедеятельности по совершенствованию сферы обитания люди постоянно выходят за преде-лы уже решенных задач, усматривают новые возможности по удовлетворе-нию материальных и духовных потребностей. Анализ и реализация этих возможностей всегда сопряжены с постановкой новых проблем и решением задач по их осуществлению. Поскольку творческий поиск присущ человече-ской сущности, он является необходимой доминантой человеческого соз-нания, потребностью становления сущностных сил человека. А так как творчество непосредственно связано со знанием, то оно, несомненно, имеет гносеологическое, мировоззренческое значение. Вся история че-ловечества пропитана духом творчества, без чего невозможно ни сози-дание, ни духовное развитие.
   Иногда полагают, что творчество имеет элитарный характер, что новое создают только наиболее талантливые и одаренные личности. Конечно, творческие личности вносят огромный вклад в разви-тие материальной и духовной культуры. Однако творчество, в силу его сущностной характеристики, присуще всему человечеству. Ясно, что для проявления творчества должны быть не только индивидуальные способно-сти, но и необходимые общественные условия. Последние и обусловили неравномерность и элитарность творческой деятельности.
   Виды творче-ства соответствуют видам практически-преобразующей и духовной деяте-льности людей. Среди множества видов творческой деятельности можно выделить: производственно-техническое, изобретательское, научное, политическое, организаторское, философское, художественное, мифоло-гическое, религиозное, повседневно-бытовое и т.п. Творчество проявляется на обыденном и теоретическом уровнях. Имеется ряд определений понятия "творчество". Однако, с учетом вышесказанного, можно согла-ситься с мнением, что творчество - это процесс человеческой деятель-ности, создающий качественно новые материальные и духовные ценности. Так как творчество проявляется в процессе трудовой деятельно-сти (как в материальной, так и духовной сферах), то для творческой личности труд должен быть не самоотчуждением, а средством для самоутверждения этой личности. Всякий принудительный труд не располага-ет человека к творчеству. Напротив, заинтересованность в трудовой деятельности, когда труд превращается из средства для обеспечения жизни в средство для самовыражения себя как личности, сам труд по-буждает людей к творчеству. Ясно, что вся писаная исто-рия неравенства, с ее отчуждением человека от труда, мало способст-вовала творческой деятельности и активности в широком смысле. Твор-чество может превратиться в общезначимый фактор жизнедеятельности людей только тогда, когда в обществе утвердится социальная справед-ливость, когда труд станет свободным проявлением жизни человека, когда человек через труд будет наслаждаться жизнью.

Глава 2. Диалектическая методология

  
   В теории познания исключительно большое значение имеет пробле-ма общей методологии во взглядах на природный мир, человека, челове-ческое общество и духовный мир людей. В зависимости от того, в каком состоянии мы представляем себе мир, зависит и эффективность познава-тельного процесса. Либо мир статичен, вечен и неизменен, либо он на-ходится в непрерывном процессе изменения, не только количественного, но и качественного. В зависимости от решения этой задачи складыва-ются различные познавательные принципы и подходы к познанию, зависит постижение объективной истины.
  

2.1. Диалектика и ее альтернативы

  
   Из истории философии известно, что в XVII-XVIII веках в Европе сло-жился способ мышления, который именуют классической (чистой) метафи-зикой. Метафизический способ мышления заключается в том, что мир представляется вечным и неизменным. Всегда были, есть и будут Сол-нце, Земля, Луна, все растения, животные, человек и т.д. Наблюдающиеся изменения носят только количественный, но не качест-венный характер. Под неизменностью мира имеется в виду именно качественная неизменность. Мир стар, в нем не возникает ничего нового. Разнообра-зие мира представляет собой механическую совокупность самостоятель-ных образований, внутренне не связанных друг с другом. Метафизичес-кий метод отвечал потребностям науки того времени, которая была опи-сательной, собирательной и главную цель видела в том, чтобы классифицировать эмпирически добытые сведения о мире. Вопрос о развитии такая наука не ставила и не могла ставить, ибо общая метафизическая методология отрицала всякое развитие.
   Однако со второй половины ХIХ века ситуация изменилась. Великие научные открытия в области физики (закон сохранения и превращения энергии), биологии (клеточное строение всей живой материи), дарвино-вская теория происхождения видов растений и животных как бы подтал-кивали человеческую мысль к рассмотрению всего сущего во взаимосвязи и качественном изменении. Достижения исторической геологии, палеон-тологии, сравнительной анатомии, теории общественного развития зак-репили эту тенденцию в науке. Идея развития властно вторглась в соз-нание исследователей, а классический метафизический метод познания исчерпал себя.
   Идея развития получила оформление в ряде концепций. В филосо-фии эта идея оформилась как диалектическая методология. Одной из первых на историческую арену выступила рационалистическая, логико-гно-сеологическая модель диалектики, разработанная трудами немецких фи-лософов XVIII-XIX веков - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. С середины XIX века оформились сразу несколько концепций развития: градуалистская, натуралистическая (или сциентическая) и диалектико-материалистическая.
   Градуалистская (эволюционистская) модель развития, оказавшая бо-льшое влияние на европейскую философию, оформилась во второй полови-не XIX - начале XX века, прежде всего в трудах английского философа Г.Спенсера. Правда, идеи эволюционизма начали складываться задолго до этого в трудах естествоиспытателя Ламарка.
   Опираясь на учение Дарвина и других исследователей, Г.Спенсер сделал попытку обосновать положение о всеобщей постепенной эволюции всей природы. В основе такой эволюции он видел механическое перерас-пределение частиц материи. Процесс эволюции, по Спенсеру, идет в направлении от однородности к разнородности, от разнородности к еще большей разнородности. Высшие формы движения материи сводились им к низшим (социальной - к биологической, биологической - к физичес-кой и химической). Источник изменения Спенсер видит во внешних фак-торах. Как видно, главный недостаток эволюционизма состоит в преуве-личении роли постепенности, момента повторяемости, в вынесении источника изменений во вне развивающейся системы. Надо отметить, что концепция эволюционизма отрицает не скачки как таковые вообще, а скачки взрывообразного типа, каковыми являются, например, мутации в живой природе, политические революции в обществе.
   В первой четверти ХХ века градуалистская концепция развития пришла в противоречие с новейшими данными науки. Так, формирующаяся квантовая механика уже не могла опираться на механический метод, применимый в макромире. Микромир оказался совершенно другим уровнем действительности. В биологии было открыто явление естественного (1907), а затем и искусственного мутагенеза. Нау-кой были обнаружены факты взрывного характера в развитии природы. Для объяснения этих фактов плоский эволюционизм оказался неприем-лемым.
   Как особая разновидность градуалистской концепции развития в западноевропейской философии сформировалась так называемая концеп-ция "творческой эволюции", или "эмерджентизм" (от англ. emergent - внезапно возникающий). В противовес плоскому эволюционизму эмерджен-тизм преувеличивает роль скачка, момент неповторимости, а источник развития видит в сугубо внутренних факторах. Идеи катастрофизма были ранее заложены еще Кювье. Основоположниками этой мо-дели развития в начале ХХ века стали Бергсон, Александер, Морган и др. Главные идеи эмерджентизма таковы: 1) в результате взрывообразного быстрого скачка возникает новое качество, несводимое к исходному; 2) новое качество выступает как результат некоей внутренней "творческой силы"; 3) более высокие ступени развития не могут быть пред-сказаны исходя из начальных качеств; 4) благодаря творческой эволюции в действительности образуется система уровней эволюции, сформи-ровавшихся в итоге внезапных скачков.
   Из приведенного краткого анализа видно, что и плоскоэволюцио-нистская, и эмерджентистская концепции развития сходны в главном - в отказе от имманентных материальных противоречий как источника ра-звития природы и общества. Различие между ними состоит в том, что сторонники эволюционизма абсолютизируют постепенные скачки, а сторонники эмерджентизма преувеличивают роль внезапных, взрывообразных скачков. И той и другой концепциями допускается разрыв "непрерывно-сти" и "прерывности" в развитии.
   Во второй половине XIX века сложилась "натуралистическая" конце-пция, которую в основном развивали сторонники естест-веннонаучного материализма (Дж.Хаксли, Л.Берталанфи, Г.Меллер, Дж.Симпсон, Э.Майр, А.Сент-Дьерди и др.). Особенностью этой концепции является стихийно-диалектический подход к эволюционизму Дарвина. Здесь "эволюция" представляется в частнонаучном понимании, и не дела-ются выводы о развитии как всеобщем, универсальном методологическом принципе.
   Наиболее значимой концепцией развития второй половины XIX-ХХ веков, несомненно, является диалектико-материалистическая концепция. Ее основоположниками являются К.Маркс и Ф.Энгельс. Диалектико-материалистическая концепция развития получила дальнейшую плодотворную разработку как в западной, так и в отечественной философии. В отличие от плоскоэволюционистской и эмерджентистской концепций, диалектико-материалистический метод рассматривает развитие как непрерывно-прерывный процесс, настаивает на единстве повторяемости и поступательности. Источник развития усматривается в противоречивом единстве внутреннего и внешнего факторов.
   Диалектический материализм исходит из того, что мир един в сво-ей материальной основе, что единство проявляется в многообразии, бесконечное в конечном. В мире существует всеобщая взаимосвязь и взаи-мообусловленность. Движущаяся материя постоянно изменяется и разви-вается. Старое сменяется качественно новым. Источником самодвижения является внутренняя противоречивость бытия. Как видно, эта методоло-гия прямо противоположна метафизической. Она снимает недостатки других концепций развития.
   Значение диалектико-материалистической концепции развития не ограничивается только решением вопроса о всеобщих связях и закономе-рностях действительности. Диалектический метод дает возможность обосновать материалистический тезис о первичности материи и вторичности сознания, который в прежнем материализме преподносился чисто интуи-тивно.
   Диалектическое саморазвитие материального мира в той или иной степени находит свое отражение в сознании человека, что позволяет выработать диалектическую методологию познания и преобразования действительности. Поэтому, кроме внутрифилософского, диалектика имеет также самостоятельное значение. Во-первых, материалистическая диале-ктика выступает как способ рассмотрения действительности - внешнего мира, его познания и мысленной переработки знаний о нем, а также как способ рассмотрения самого человека, его внутреннего духовного мира. Во-вторых, материалистическая диалектика выступает как теория развития, теория познания (гносеология). В-третьих, материалистичес-кая диалектика выступает как теория мышления (логика). Эти три функ-ции диалектики органически взаимосвязаны, образуя триединство. Диалектика как научная теория, несомненно, есть форма мысли (логика). Но она также характеризует способ познавательного отношения к объе-кту (гносеология). Диалектика, вместе с тем, есть учение о развитии как объективном процессе (онтология), и именно теория развития дает необходимую основу и ключ к понима-нию и логики, и гносеологии.
  

2.2. Развитие как принцип диалектики

  
   Раскрытие сути диалектики необходимо начать с выяснения соде-ржания понятия "развитие", так как без этого оказывается невозмож-ным понимание диалектической методологии как таковой, тем более, что по данному вопросу имеются значительные расхождения даже среди при-верженцев диалектического материализма. В философской литературе мо-жно встретить самые различные толкования понятия "развитие". Одни авторы под развитием подразумевают качественное изменение предмета. Для других развитие - это необратимый процесс. Третьи под развитием имеют в виду только прогрессивные изменения. Четвертые развитие понимают как рост организованности систем, пятые - как движение от прос-того к сложному, шестые - как восхождение от низшего к высшему и т.д. Конечно, каждое из этих определений имеет отношение к развитию, но не характеризует его в полной мере как объективный процесс. Все указанные аспекты имеют ме-сто в реальной действительности, однако их можно рассматривать лишь как атрибуты развития, но не как развитие в целом. Чтобы осмыслить суть развития, видимо, следу-ет прежде всего определить природу этого феномена, т.е. увидеть его субстанциальную основу.
   Поскольку развитие есть объективное явление материальной и ду-ховной реальности, не зависящее от субъекта познания, то субъекту важно не только познать эту реальность, но и оценить процесс позна-ния. Развитие, безусловно, связано с изменением предмета. Весь воп-рос в том, какое изменение следует считать развитием и при каком условии происходит оценка изменения предмета как ра-звития. Представим себе, что предмет перешел из состояния "А" в сос-тояние "Б". Поскольку состояние стало иным, то мы вправе говорить об изменении предмета. Встает вопрос: при каком условии это изменение может быть оценено как развитие? Если исходить из понимания субстан-ции как становящейся реальности, т.е. когда реальность становится самодостаточной, то изменения в процессе этого становления можно ра-ссматривать как развитие при условии развертывания прежнего состоя-ния в последующее состояние. В этом суть субстанциального подхода к пониманию развития. При развитии изменение предмета происходит та-ким образом, что каждое последующее состояние предмета есть не что иное, как развертывание предшествующего состояния. Словом, последу-ющее состояние обусловлено, детерминировано, вызвано, порождено предыдущим, вытекает из него. Здесь не имеет значения, в каком направлении происходит изменение: по восходящей или нисходящей ли-нии. Важно лишь то, что последующее состояние предмета порождено предыдущим, вытекает из предшествующего состояния за счет его раск-рытия.
   При изложенном подходе развитие представляется как производс-тво, порождение предметом своих собственных состояний, т.е. самопро-изводство и самопорождение предмета или, говоря словами Гегеля, са-моосуществление предмета. Таким образом, развитие, с одной стороны, есть процесс развертывания и преобразования "старого" предмета, а с дру-гой - производство, генезис "нового" предмета. Именно самопроизводство и самопо-рождение "нового" из "старого" составляет суть, субстанциальную основу развития как объективного процесса.
   Наряду с указанным критерием развития в философской литерату-ре основными его признаками называют: качественный характер из-менений, их необратимость и направленность. Когда говорят о качественном изменении предмета развития, то имеют в виду не устра-нение, т.е. исчезновение, прежнего качества, а трансформацию его в новое, с изменением существенных характеристик. Качество предмета не исчезает, а превращается в новую качественную реальность, проявляясь в новых свойствах. Другим признаком развития является необратимость процесса. Антиподом необратимости служит понятие обратимости. Оно характерно для метафизического метода мышле-ния, когда коренные изменения представляются в смысле функционирова-ния, круговоротов, когда качественные изменения понимаются как возв-рат к прежним состояниям в своих главных структурах. В отличие от такого подхода, диалектика понимает круговороты как не имеющие абсо-лютно замкнутого характера, что и обеспечивает необратимость. Коне-чно, в действительности не бывает как абсолютной обратимости, так и "чистой" необратимости. Необратимость в диалектике понимается как возникновение качественно новых возможностей, которые ранее не суще-ствовали, но в данный момент устойчиво существуют. Третьим критери-альным признаком развития является направленность процесса. При раз-витии сохраняется внутренняя связь между "старым" и "новым", т.е. преемственность между качественными характеристиками того и другого. Качество "нового" возникает не на голом месте, а сохраняет в себе наиболее значимые характеристики прежнего, вместе с тем приобретая новые возможности. Таким образом обеспечивается связь последующего с предыдущим.
   Исходя из сказанного, развитие часто определяют как направлен-ные, необратимые качественные изменения системы. В.И.Ленин в статье "Карл Маркс" дает следующую трактовку развития: "Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - "перерывы посте-пенности"; превращение количества в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явле-ния или внутри данного общества; - взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история отк-рывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономер-ный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии".
   Чтобы иметь более полное представление о развитии, следует осознать не только то, как идет процесс развития, но и что развивается. Уже говорилось, что развитие имеет субстанциальный характер. В на-шей литературе не без оснований полагается, что развитие свойственно целостным системам. Поскольку мир имеет сложную системную ор-ганизацию, то развиваются именно системы, но не всякая система, а лишь целостная способна стать самообеспечивающейся. По нашему мнению, развивается такая целостная система, которая проходит процесс становления субстанциальной реальности. В третьем разделе уже говорилось, что субстанция представляет собой самодостаточную, самодвижущуюся реальность, способную сохранять и воспроизводить себя, обеспечивать собственное развитие. Субстанция - это определенная самодостаточная система, активно воссоздающая необ-ходимые условия своего бытия. А так как системная организация мира иерархична, то и субстанции, будучи тоже системами, имеют определен-ную иерархию взаимосвязи, что обеспечивает качественное, необратимое и направленное развитие. Материальный мир, как субстанция, породил условия для возникновения жизни на Земле, в условиях жизни возник человек с его сознанием, сформировалась общественная субстанциаль-ная реальность, общественное сознание, наука, культура, философия и т.п. Все это субстанциальные реальности различных уровней.
   Ясно, что не всякая система является субстанцией. Абсолютное большинство предметов, вещей мира не являются субстанциями, они лишь составные моменты субстанции, т.е. акциденции, "сопричастные" субс-танции. Развиваются субстанции, а не акциденции, которые лишь участ-вуют в развитии субстанции. Например, если конкретные ученый или те-хник изобрели новое техническое устройство для повышения производи-тельности труда, это еще не является показателем развития. Но сам процесс превращения науки в непосредственную производительную силу общества, несомненно, является развитием. Развитие носит ярко выраже-нный субстанциальный характер, оно есть такое изменение, которое становится способом бытия субстанции.
   Все происходящие изменения, преобразования предмета следует понимать как моменты развития той или иной субстанциальной реально-сти. Здесь надо иметь в виду изменение определяющих свойств и харак-теристик предмета в его соотношении с другими предметами, обеспечи-вающих новые особенности его поведения и функционирования. В этом смысле развитие может происходить как по восходящей, так и по нисхо-дящей линии, по пути более сложной организации или по пути распада, разрушения. Так, если под воздействием солнца, ветра, дождей, земле-трясения гора постепенно превращается в равнину, это тоже развитие, только по пути распада, разрушения. Как свидетельствует второе начало термодинамики, процессы разрушения, упрощения материальных систем довольно широко распространены в реальном мире.
   Встает закономерный вопрос: весь ли мир находится в процессе развития? Многие авторы, исходя из прогрессистских концепций разви-тия, полагают, что весь мир развиваться не может, так как для этого нет достаточной потенциальной энергии. С этой точки зрения развива-ется лишь часть мира, где для этого сложились условия. Однако, если исходить из концепции, что направленность развития противоречива, т.е. имеются восходящие и нисходящие ветви развития, то можно с дос-таточным основанием полагать, что в процессе развития находится весь реальный мир. Энергии для этих процессов в мире как раз столько, сколько необходимо для обеспечения его самосуществования.
   Развитие можно определить как субстанциальные, нарастающие, развернутые во времени качественные изменения, имеющие необходимый и направленный характер. Понятие развития выступает всеобщим принци-пом объяснения природы, общества и человеческого сознания. Все дру-гие категории и законы диалектики по отношению к понятию развития имеют атрибутивный характер.
  

2.3. Развитие и прогресс

  
   В повседневной жизни мы часто употребляем слова "развитие" и "прогресс", нередко применяя их как синонимы. При этом развитие и прогресс понимаются в сугубо положительном смысле, как то, что име-ет "плюсовое" приращение. Однако, как видно из изложенного понимания развития, отождествление понятий "развитие" и "прогресс" является упрощением этих понятий, не соответствующим реальным процессам в мире. Понимание прогресса должно основываться на философской конце-пции развития. Если развитие выступает в теории познания как глав-ный принцип диалектики, то прогресс и регресс могут выступать лишь как атрибуты развития. Объективный исторический процесс развития прокладывает себе дорогу не в единственно возможной форме, а вариативно, в соответствии со складывающимися конкретно историческими условиями и состояниями. Поэтому при анализе явлений следует учиты-вать многообразие возможных форм и путей развития.
   К оценке процесса развития необходимо подходить исторически, т.е. учитывать не только нынешнее состояние изучаемого объекта, но и исходный пункт, и результат, а также движущие силы, механизм и условия развития. Это дает возможность определить направленность и тенде-нции развития. Исторический подход позволяет теоретической мысли сх-ватить процесс развития не во всех деталях, конкретной полноте и многообразии, а в его главных чертах, в закономерностях. Двумя разнонаправленными и вместе с тем неотделимыми друг от друга, диалектически связанными тенденциями развития являются прогресс и регресс.
   Идея прогресса первоначально разрабатывалась применительно к обществу в период становления и укрепления позиций капитализма. Эти идеи нашли выражение в работах Д.Вико, А.Тюрго, И.Гердера, Ж.Кондорсе, Г.Гегеля и других философов. Под прогрессом имелось в виду раз-витие человеческого общества по восходящей линии от низших, менее совершенных форм к высшим, более совершенным. Такое понимание прог-ресса позволяло исторически, масштабно взглянуть на общественный процесс, выделить основные этапы и тенденции его развития. Идея прогре-сса оказалась весьма плодотворной, дала возможность по-новому взглянуть на общественно-исторический процесс, увидеть направленность и поступательность человеческой истории. Не случайно и то, что прогрессивная направленность развития была применена именно к пониманию общественного процесса, ибо общественная система является наиболее динамичной по сравнению с природными системами. Естественные процессы развития протекают настолько медленно, что вся история человечества не способна непосредственно воспринять процесс раз-вития, увидеть рождение нового. Однако первый шаг к пониманию прог-рессивной тенденции развития был сделан, и этот подход оказался впо-лне применимым и к пониманию природы. Рождается историческая космо-гония и геология, появляются сравнительная анатомия и антропология. Исторический метод получил распространение во всех науках, во всех областях знания.
   Для понимания прогрессивной тенденции развития важно теоретически осмыслить объективные черты прогресса. Философский анализ проблемы направленности развития базируется на обобщении обширных человеческих знаний и опыта в области геологических, общественных и других сфер исследования. Идея прогресса находит свое выражение в комплексе понятий материалистической диалектики. В самом общем виде под прогрессом понимается такой тип (или направление) развития сложных целостных систем, для которых характерен переход от низших, менее совершенных форм к более высоким и совершенным. Здесь надо решить вопрос, что следует понимать под более зрелым и совершенным. Вопрос этот решается неоднозначно, однако большинство авторов склоняется к тому, что критерием совершенства следует считать повышение уровня организации системы. Но что такое высота организации системы? Современные научные разработки в области систем позволяют судить об уровне организации системы исходя из процессов дифференциации и интеграции элементов и связей системы, которые повышают степень ее целостности, ее приспособленность к среде, функциональную эффективность, структурную, функциональную, генетическую "пластичность" и обеспечивают высокий потенциал последующего развития.
   Из сказанного можно сделать вывод, что "...если в процессе развития возрастает число элементов и подсистем, усложняются объединя-ющие их структуры, увеличивается число связей и взаимодействий, а также возрастает набор функций, то есть действий и процедур, выпол-няемых этими элементами и подсистемами, обеспечивая тем самым боль-шую устойчивость, сохранность, приспособленность, жизнеспособность и возможность дальнейшего развития, то такой процесс называют прог-рессом. Если же в результате процесса развития уменьшается набор по-лезных для системы функций, распадаются существовавшие ранее струк-туры, уменьшается число подсистем, элементов и связей, обеспечиваю-щих существование, устойчивость и жизнедеятельность данной системы, то такой процесс называют регрессом".
   Было бы ошибкой представлять прогрессивную и регрессивную ли-нии развития лишь как чередующиеся, за прогрессом следует регресс и наоборот. Диалектическая методология ориентирует на понимание един-ства прогресса и регресса как диалектических противоположностей. Эти две тенденции развития не только взаимоисключают, но и взаимопредполагают друг друга. Прогресс и регресс определяются лишь друг через друга. В действительности не бывает "чистого" прогресса и "чистого" регресса. Маркс пояснял, что наряду с прогрессом в разви-тии "постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения". Так, согласно биологической науки, в эволюции живых организмов постоянно сочетаются прогрессив-ные и регрессивные тенденции. Усложнение живого организма происходит одновременно с процессом упрощения, деградации определенных его ор-ганов и функций. Прогрессивное развитие всей природы включает одно-временно дегенерацию отдельных ее видов. То же происходит и в человеческом обществе. Например, развитие капитализма в Англии XVI-XVIII веков сопровождалось уничтожением свободного крестьянства, понижением жизненного уровня народа и даже ухудшением чисто физического состо-яния нации (увеличение смертности и заболеваний). Таковым же являет-ся положение нашего народа в связи с реформами по переводу экономи-ки на чисто рыночную основу.
   В философской литературе встречаются утверждения о чередова-нии прогрессивной и регрессивной тенденций развития, что не находит подтверждения в реальной действительности. В сложных субстанциаль-ных системах одновременно происходят прогрессивные и регрессивные явления. Одни процессы можно оценить как прогрессивные, а другие - как регрессивные. "...Каждый прогресс в органическом развитии явля-ется вместе с тем и регрессивным, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает возможность развития во многих других направ-лениях", - разъяснял Энгельс. В реальных процессах развития природных и социальных явлений обнару-живается объективная многонаправленность процессов, т.е. как прог-ресс, так и регресс, одноплоскостные и круговые изменения.
   Не находит подтверждения и концепция об однонаправленном прогрессивном развитии. Идея вечного прогресса уязвима не только с философской, но и с научной точки зрения. Для поддержания существования постоянно прогрессивно развивающихся систем требуется бесконечно бо-льшая внутренняя энергия, которой реальный мир не обладает. Видимо реальные процессы соответствуют философскому принципу относительности конкретных состояний материи и конечности всех конкретных материальных систем. Прогрессивная же однонаправле-нность процесса развития порождает мистические представления об уст-ремленности мира ввысь, а, стало быть, о его начале и конце.
   Тем не менее, в мире существуют объективные процессы прогрессивного развития природных и общественных систем. Так, вся история общества свидетельствует о прогрессивном развитии человечества. С момента появления примитивных форм жизни на Земле жизнь, как явле-ние, развивалась в прогрессивном направлении, от одноклеточных орга-низмов до человека с его сознанием. Стало быть, отдельные сложные (добавим - субстанциальные) системы в определенных промежутках вре-мени, наряду с наличием многонаправленности развития, сохраняют об-щую тенденцию к прогрессивному развитию. Однако, видимо, существуют и объективные пределы такого прогрессивного нарастания процесса развития. Меняющиеся объективные условия, связанные с прогрессивной тенденцией развития, могут привести к усилению регрессивной тенден-ции развития сложной целостной системы. Общая регрессивная тенденция будет свидетельствовать, что общая прогрессивная тенденция исчерпала себя и уступила место новому процессу развития. Так, видимо, прогрес-сивно развивающаяся жизнь на Земле, в силу создаваемых этим прогрессом условий, рано или поздно может вступить в полосу деградации, упа-дка, разложения.
   Осознание дальних перспектив прогресса вовсе не порождает пессимизм людей в отношении реалий современности. Понимание диалектиче-ской взаимосвязи прогрессивной и регрессивной тенденций развития нео-бходимо человеку для объективной оценки происходящих процессов, определения целей и способов для обеспечения общей тенденции прогрессив-ного развития общества на данном историческом этапе. Человечество объективно заинтересовано в прогрессивном развитии общества и макси-мальном отдалении сроков его распада и разрушения. Поскольку человек является выходцем из живой природы, которая служит условием его существования, то люди так же объективно заинтересованы в необозримо долгом сохранении нынешнего состояния природы, в первую очередь живой природы.
  

2.4. Главные ступени развития

  
   Наиболее таинственной и интересной для человека и человечес-тва предстает общая прогрессивная тенденция развития, так как человеческое общество связано с ней всеми своими жизненными корнями. Зна-ние об основных ступенях развития необходимо людям не только для объяснения окружающей природы и своего собственного становления, не то-лько для осознания истории общества и основных этапов его развития, но и для выработки научных перспектив будущего человечества. Человек должен перешагнуть слепую привязанность к объективным условиям и осознанно направлять общественные процессы в будущее, достойное челове-ческой сущности.
   Уже говорилось, что подлинное развитие претерпевает субстанция, причем каждая завершенная субстанция имеет свою историю становления. Всякая "новая" субстанция возникает из определенных состояний других субстанций. Постепенно она развертывает и утверждает себя, достигает зрелости. В процессе зрелого функционирования субстанция со временем полностью исчерпывает себя и уступает место другим субстанциальным реальностям. Плодотворную попытку проследить логику становления субстанции предпринял еще Гегель, но в абстрактной идеалистической фор-ме. Данное обстоятельство и неразвитость науки того времени не позволили Гегелю дать адекватную модель развивающегося предмета.
   Логически проследить процесс развития можно лишь при конкретном рассмотрении того или иного явления, имеющего субстанциальный харак-тер. Первым эту задачу решил Маркс применительно к экономической на-уке. Главное произведение Маркса "Капитал" является образцом диалектико-материалистической методологии. Основополагающим экономическим понятием выступает "стоимость", которая в современном обществе при-няла форму капитала, превратилась в самовозрастающую стоимость - в деньги, которые приносят возросшие деньги. При капитализме стоимост-ные отношения становятся объективной реальностью, которая прошла свой исторический путь развития. Маркс тщательно исследует этот путь развития на основе диалектической логики Гегеля. Им вычленяется пять основных ступеней развития (Гегель вычленяет только три ступени).
   Пользуясь терминологией Гегеля и Маркса, можно обозначить следующие ступени развития субстанциальной реальности: неопределенного бытия, определенного бытия, наличного бытия, реального бытия и действительного бытия.
   Ступень неопределенного бытия характеризует становление нового предмета (будущей конечной субстанции). Всякое становящееся новое должно возникнуть из старого и проявить себя. Возникшее новое уже есть, ибо оно уже становится, и вместе с тем его еще нет, ибо оно лишь становится, еще не завершило свое становление. Именно в этом проявляется неопределенность предмета. Возникшее новое проявляет себя в результате взаимодействия с другими предметами и явлениями и тем изменяет и преобразует себя. Например, капиталисти-ческий способ производства возникает в недрах феодализма. Формирую-щиеся цехи и кооперации уже существуют, складываются капиталистичес-кие производительные силы и производственные отношения. Однако еще господствуют феодальные производственные отношения. Капиталистический способ производства уже зародился, но его как бы еще и нет, он лишь становится, но еще не стал, еще существует феода-лизм.
   Неопределенность свойственна всякому становящемуся новому. Так, с момента возникновения прямоходящей обезьяны и проявления ею определенных способностей к использованию природных средств (палка, камень) для решения жизненно важных задач можно сказать, что человек уже появился. Но он еще ведет обезьяний образ жизни. Стало быть, человек уже есть, он существует (ибо он уже перестает быть обезьяной), и в то же время его еще нет (ибо переход к человеку еще не завершен). Становящийся человек является одновременно и человеком, и обезь-яной, и в то же время - ни тем и ни другим. Понятием неопределенно-сти оперирует современная квантовая физика, которой отображается мо-мент становления элементарных частиц. Микрообъекты фиксируются уче-ными не сами по себе, а в результате их взаимодействия с другими ми-крообъектами, в результате чего они проявляют себя, преобразуются, исчезают или возникают. Элементарные частицы можно зарегистрировать лишь в момент перехода в новое состояние. То же самое можно сказать и о философии. Она возникает в недрах мифологического и рели-гиозного мировоззрения. Первые философские абстракции, опирающиеся на обоснования, доказательства, уже возникли, философская мысль уже есть, но она еще не стала собственно философией, которая только на-чала становиться. Философская мысль на первых порах еще переплетае-тся с мифологией и религией.
   Неопределенное бытие, имеющее тенденцию к своему укреплению, в результате функционирования и взаимодействия с другими объектами постепенно становится, переходит в стадию определенности.
   Ступень определенного бытия. В результате процесса самовыраже-ния возникшее новое завершает свое становление. О предмете уже нель-зя сказать, что его еще нет. Однако ставшее новое, поскольку оно за-рождается в рамках старого, на ступени определенности еще непосред-ственно сливается со старым, не отличается от него, образуя с ним определенное единство, элементы которого еще непосредственно совпа-дают, не отделяются друг от друга. На ступени определенности новое уже определенно есть, но еще никакой самостоятельности, никакого от-дельного бытия, внешнего выражения оно пока не имеет.
   Приведем анализ дальнейшего развития на ступени определенного бытия названных выше явлений. По мере повышения производительности труда в рамках кооперации потребовался рынок сбыта все возрастающей производимой продукции. На данной ступени развития капиталистический способ производства уже сориентирован на рынок, на рыночную экономи-ку. Однако ставший капитализм еще использует феодальные (внеэкономические) средства соединения работника со средствами производства. Развивающемуся капитализму недоставало рабочей силы, которая находи-лась в феодальной зависимости. Выкупаемых крестьян вновь закабаляли, только уже на фабриках и заводах. В силу принуждения такой работник не имел свободы миграции и был полностью зависим от капиталиста. Ка-питализм уже стал реальностью, но он оказался еще вплетенным в фео-дальный способ производства.
   Аналогичным является и процесс становления человека. В ходе антропосоциогенеза люди научились трудиться, овладели членораздель-ной речью, что отграничило их от мира животных. На стадии определенного бытия человек уже состоялся, формируя человеческий образ жизни. Однако люди еще слиты с природой, как и все животные пользу-ются "дарами" природы для удовлетворения своих потребностей. Созда-ваемые орудия труда еще примитивны и предназначены для собирательс-тва и охоты. Человек еще не мог решать свои жизненно важные проблемы на длительную перспективу и во многом был в полной зависимости от природы. Что касается философии, то в раннеантичный период она уже завершила свое становление. Появились первые философские школы. Но философия еще слита с первоначальными научными (часто примитивными) взглядами на мир. В центре внимания философии оказались проблемы ус-тройства космоса (космоцентризм), чем, собственно, занималась и наука. Отсюда натурфилософский характер проблем философии.
   Ступень наличного бытия. В процессе функционирования в рамках старого новое настолько укрепляется, что становится возможным в определенной мере самостоятельное функционирование. Часть связей ново-го со старым утрачивает свою значимость, новое постепенно формирует свою инфраструктуру, условия, обеспечивающие его существование. На этой ступени новое вычленяется из старого, приобретает относите-льно самостоятельное бытие, преодолевает свою слитность со старым. В то же время новое вынуждено опираться на старое, так как пока не имеет собственных оснований. Старое основание еще настолько сильно, что вычленившееся новое определенное время существует за счет него. Новое еще не сформировало свою собственную базу, свои условия самостоятельного существования.
   Вновь обратимся к формирующемуся капиталистическому способу производства. Поскольку закрепощенный труд уже полностью исчерпал себя при феодализме и больше не способен наращивать производительно-сть труда, в силу своей прикрепленности к средствам производства, капитализм должен был раскрепостить работника. В ходе буржуазных ре-волюций феодальная собственность на крестьянина была отменена. Крес-тьянин стал лично свободным. Но будучи лишенным средств производства, вынужден был мигрировать, искать место работы. Образовался рынок ра-бочей силы, а капитализм перешел от личного принуждения к труду (фе-одализм) к использованию наемного труда. Это обстоятельство позво-лило капитализму освободиться от пут феодализма и приобрести относи-тельную самостоятельность. Однако капитализм лишь начал создавать некоторые условия для самостоятельного существования, но в достаточ-ной степени не сформировал их. Долгое время еще сохраняется старый способ присвоения прибавочного труда, в основном за счет удлинения рабочего времени.
   Тот же принцип анализа применим и к процессу становления чело-века. Совершенствуется язык, люди переходят от стадного образа жизни к первобытнообщинной форме общественной организации. Все более слож-ными становятся орудия труда. Идет медленный процесс приручения к дому животных, осуществляется селекционирование полезных растений, на этой основе возникает примитивное земледелие. В первобытной общине складываются определенные нравственные отношения. В результа-те человек уже выделился из природы, приобрел самостоятельность. Однако основа жизнеобеспечения остается прежней. Продолжа-ет преобладать собирательство и охота. Человечество еще не создало свою собственную основу существования. Так обстояло и с философией. Начиная с Аристотеля философия вычленяется из общего знания в самос-тоятельную дисциплину. Метафизика отделяется от физики. Но еще долгое время философия остается простым обобщением, интеграцией не-посредственного опыта (обыденного и частнонаучного). Философия еще четко не обозначила свой предает познания.
   Ступень реального бытия. Предмет в процессе саморазвития все более совершенствует свою инфраструктуру, создает достаточные условия для вполне самостоятельного существования. Данная ступень развития характеризуется тем, что здесь новое функционирует уже на собствен-ных основаниях. Новое уже полностью сформировалось и более не нужда-ется в старых способах существования. Так, капитализм в результате промышленной революции полностью перешел к машинному производству. Феодальный способ соединения работника со средствами труда исчерпал себя и уступил место капиталистическому способу. Для получения при-бавочной стоимости капиталист основную ставку делает уже не на удлинение рабочего дня, а на интенсификацию производства. Новый капита-листический способ производства окончательно сформировался как сис-тема.
   На ступени реального бытия человеческое общество тоже встает на собственное основание, каковым явился в период неолита переход от собирательства и охоты к преимущественно производительному труду: земледелию, скотоводству, ремесленничеству. Имущественное расслоение общества привело к разложению первобытной общины и образованию пер-вых государств. С отделением умственного труда от физического начала формироваться наука. Технический прогресс приобретает поступательный и необратимый характер. Общество сформировало свои основания бытия. Оно само уже создает условия для собственного существования. Что ка-сается философии как системы, то начиная с Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка и др. она начинает вырабатывать научный метод познания, без чего оказалось невозможно двигаться далее в познании. Разработка общей методологии явилась основой, посредством которой можно стадо соединять не только частнонаучное, но и собственно философское знание в определенную систему взаимно обосновывающих теоретических положе-ний. С этого момента философия обретает собственную основу существования и функционирования.
   Ступень действительного бытия. Предмет исследования, наконец, достигает зрелости. Новое превращается в субстанциальную реальность, способную саморазвиваться на основе самодостаточности. Как уже отмечалось при характеристике субстанции, новое самосуществует за счет того, что оно становится органической целостной системой, которая сама продуцирует необходимые и достаточные условия собственного функционирования, а поэтому не нуждается во внешних движущих силах. Напротив, она подчиняет себе все окружающее, заставляет его служить себе, использует его в качестве "сырья", исходного материала, из которого активно себя строит и преобразует. На ступени действительного бытия субстанциальная реальность таит в себе новые возможности для будущих новых проявлений, способных в определенных условиях закрепиться, получить развитие и со временем превратиться в новую субстанциальную реальность.
   Так, философия, начиная с Канта, а особенно - с Гегеля и Маркса, достигла зрелости и приобрела форму действительного бытия. Она превратилась в строго теоретическую науку, в органическую целостную систему саморазвивающегося теоретического знания. В настоящее время о философии уже нельзя сказать, что она представляет собой совокуп-ность общих выводов других наук. Она чаще всего выводит свои поло-жения опираясь на собственную методологию. Например, диалектико-материалистическая методология служит основанием как для дальнейшего развития самого философского знания, так и для других наук, выступая в роли общего мировоззрения, методологии и логики их развития. Фило-софия стала самодостаточной, саморазвивающейся системой знания.
   Современное человеческое общество тоже превратилось в самодостаточную развивающуюся систему, способную продуцировать все необхо-димые условия для своего существования. Оно не только создает материальную сферу своего обитания и не только обеспе-чивает себя материальными средствами для удовлетворения естественных потребностей людей, но и духовную сферу, без которой невозможна целесообразная, творческая жизнедеятельность человека. Созданная людь-ми сфера культуры стала той средой, в которой становится и развива-ется каждый индивид, все человеческое сообщество. В то же время, зрелое общество уже содержит в себе потенциальные возможности даль-нейшего развития. Преобразуя ближнюю природу, человек может посред-ством достижений науки и техники как разрушить, так и воссоздать ее. Человек уже сделал первый шаг в ближний космос, но oн имеет возможность и изменить его в своих интересах. Превращение из потребителя в созидателя и творца - такова прогрессивная перспектива развития человека (если, конечно, он сам не уничтожит себя).
   Капитализм также шагнул на ступень действительного бытия. В результате научно-технического прогресса, автоматизации и компьюте-ризации производства, капитализм ориентируется на получение прибаво-чной стоимости уже не за счет интенсификации производства, а за счет роста производительности труда посредством новых технологий. Ясно, что это влечет за собой увеличение капиталовложений в работника как главную производительную силу. Для современного производства, с его высокими технологиями, требуется работник со специальной тех-нической, а часто и научной подготовкой, что ведет к развитию сферы образования. Капитализм вынужден решать и многие социально-экономические задачи: увеличивать емкость потребительского рынка, создава-ть жилищную, коммунальную и транспортную инфраструктуры, обеспечи-вающие нормальное функционирование капиталистического производства. Следует подчеркнуть, что капиталистическая экономика становится все более социально ориентированной. Данная тенденция является следстви-ем не вмешательства внеэкономических факторов, а действия объективных экономических законов развития капитализма. Теперь капи-тализм превратился в мировую экономическую систему. Это есть самодо-статочная саморазвивающаяся целостность, которая сама полагает, про-дуцирует необходимые условия своего бытия. Но капиталистическая суб-станциальная реальность уже содержит в себе имманентные возможности для порождения новой социальной реальности. Начавшийся в недрах ка-питализма процесс социализации общества, несомненно, должен привести к формированию новых производственных отношений, основанных на прин-ципах социальной справедливости, всестороннего развития личности, всеобщей творческой созидательной деятельности. Эти тенденции при соответствующих обстоятельствах могут закономерно перерасти в более высокую социально-экономическую форму общественной жизни.
  

Глава 3. Основные законы диалектики

  
   Рассмотрение общефилософских подходов к пониманию развития и его ступеней приводит к убеждению, что развитие выступает основным принципом диалектического метода познания. Однако понимание того, что развивается и как развивается, еще не раскрывает в полной мере диалектический метод познания. Необходимо выяснить механизм раз-вития и то, с помощью чего мы раскрываем этот механизм. Речь идет об основных законах диалектики и тех философских категориях, посред-ством которых мы проникаем в суть диалектического развития. Ясно, что механизм развития чрезвычайно сложен, поэтому здесь будет обра-щено внимание лишь на основные характеристики развития, известные философскому знанию.
   Последовательность, в которой предлагается рассматривать основ-ные законы и категории диалектики, по нашему мнению, отображает последовательность вхождения в сущность развития, выявления и конкрет-ного, развернутого изображения все более глубоких пластов этой сущ-ности.
  

3.1. Закон перехода количества в качество

  
   Данный закон диалектики был сформулирован Гегелем. Говоря о "переходе количества в качество", он имел в виду переход (перелив) понятия "качество" в понятие "количество" и наоборот. Если же эти поня-тия связывать с материальными явлениями, то название закона будет некорректным. Поэтому выражение "переход количества в качество" сле-дует рассматривать лишь в том смысле, что одно качество переходит в другое на основе количественных изменений.
   Переход одного качества в другое посредством количественных изменений есть закономерность, свойственная всему объективному миру. Научные исследования постоянно подтверждают этот факт. Например, из химии известно, что прибавление или "убавление" одного атома приво-дит к качественному изменению природы вещества. Так, изменение в хи-мическом соединении соотношения атомов водорода и кислорода приводит к возникновению иного вещества (ОН - гидроксильная группа, Н2О - во-да, H2O2 - перекись водорода и др.). Блестящим подтверждением истин-ности закона перехода количественных изменений в качественные являе-тся периодический закон Д.И.Менделеева. Согласно этому закону свойс-тва химических элементов, а также формы и свойства их соединений на-ходятся в периодической зависимости от величины их атомных весов.
   Изменение скорости движения тоже может привести к иной качест-венной определенности. В этом отношении интересны расчеты для кос-мических полетов. Допустим, что мы сообщаем какому-либо телу гори-зонтальную скорость на высоте двух километров (здесь мы пренебрега-ем сопротивлением воздуха). Если эта скорость равна 1000, ...7000 м/сек вплоть до 7910 м/сек, то оно упадет обратно на Землю. Но если скорость достигает 7911 м/сек (т.е. больше всего на 1 метр), то тело не упадет на Землю, а превратится в ее спутник. Произойдет качественное изме-нение: земной полет превратится в космический. При дальнейшем увели-чении скорости тело будет вращаться по все более вытянутым орбитам - эллипсам. При скорости 11188 м/сек тело все еще будет вращаться вокруг Земли, но при скорости 11189 м/сек (тоже большей всего на 1 метр) произойдет новый скачок: тело выйдет из зоны притяжения Земли.
   Количественно-качественные изменения постоянно наблюдаются и в социально-экономической сфере общества. Например, владелец средств производства, с помощью которых он сам осуществляет свою трудовую деятельность, является просто собственником. Но если владелец имеет такое количество средств производства, которое привести в действие он сам не в состоянии, и прибегает к найму и эксплуатации рабочей силы, то та-кой владелец превращается в капиталиста.
   Наряду с переходом количества в качество происходит обратный переход - качества в количество (в отмеченном выше значении "перехо-да"). Новое качество влияет на исчезновение одних и становление дру-гих "качеств". Переход качественных изменений в количественные в процессе развития выражается в том, что качество: 1) определяет харак-тер и направление количественных изменений; 2)оказывает существен-ное влияние на скорость, темпы протекания количественных изменений; 3) определяет меру (или безмерное развитие) данного явления.
   Если увеличение заряда атома приводит к возникновению нового качества, т.е. нового элемента, то, в свою очередь, этот новый элемент обладает другими количественными характеристиками. Например, увели-чение заряда ядра атома натрия на единицу превращает его в магний. Но магний имеет другие количественные характеристики: если натрий одновалентен, магний двухвалентен, он имеет другую точку плавле-ния и точку кипения, иную плотность, у магния слабее чем у натрия выражены метал-лические свойства, он менее химически активен и т.д. Так и в селекционной работе. Когда селекционеры выво-дят новые сорта растений и породы животных, то новые сорта и породы, являясь новым качеством, обладают и новыми количественными характе-ристиками. Здесь новое качество связано, скажем, с увеличением яйценоскости кур, скоростью роста у свиней, овец, телят, количеством зе-рен в колосе пшеницы и т.д. Научно-техническая революция, как новое качественное явление, ведет к более быстрому росту производительно-сти труда, повышению образованности работника и т.п.
   Главное содержание закона перехода количества в качество состоит в обусловленности качественных изменений количественными и в определяемости количества качеством. Этот закон фиксирует механизм, благодаря которому в процессе развития из старого качества возникает но-вое, достигается преобразование развивающегося предмета. Для выяснения данного механизма необходимо определить содержание по-нятий "качество" и "количество", Но осмысление этих понятий, как представляется, становится возможным в соотнесении с понятиями "опреде-ленность" и "свойство".
   Прежде всего, предмету присуща определенность, поскольку он есть нечто ставшее, завершившее свое становление. Реально сущест-вует, скажем, вода, гора, дерево, человек, класс, нация, общество в целом и т.д. Возникнув из старого, предмет, с одной стороны, образу-ет границу, предел старого, а с другой - само старое состав-ляет границу нового. Так, человек отличается от всех животных тем, что он обладает сознанием. Именно способность мыслить есть то, что отличает, отграничивает человека от животного, составляет определенность его как такового.
   Всякая определенность так или иначе выражается тем, что ее отграничивает от всего остального. Это выражение проявляется в качестве вещи. Стало быть, качество есть внешнее выражение определенно-сти, т.е. характеристика наличного бытия предмета, то, что его отг-раничивает от всего остального. В приведенном выше примере качес-твом человека выступает его способность к мышлению, которая и отли-чает его от всего остального в мире. Но предмет может оказаться cyбъектом многих отношений. Следовательно, одна и та же определенность способна выразиться в ряде качеств. Дело в том, что, чем сложнее предмет, тем больше связей и отношений его с другими предметами и явле-ниями, тем больше сторон, которые выступают как различные качества. Например, человек, как уже говорилось, есть и биологическое, и социа-льное явление, причем каждая из этих его особенностей имеет свою качественно отличную определенность. Многокачественность прояв-ляется в соотношении общего и отдельного. Так, вода как жидкость есть средство утоления жажды, растворитель, источник гидроэнергии и т.д. За этой многокачественностью воды скрывается одна ее опреде-ленность - вода как жидкость. Поскольку любой предмет и явление имеют различные фазы, ступени, этапы своего становления, то каждый новый этап характеризуется и новой качественной определенностью, теми или иными изменениями в старом качественном состоянии. Напри-мер, развитие злаковых растений проходит две стадии - яровизации и световой, каждая из которых имеет свои особенности, свою качествен-ную определенность. Качественно различные этапы имеются и в общест-венной жизни. В развитии капитализма такими этапами являются стадия домонополистического и стадия монополистического капитализма.
   Качество вещи проявляется при ее взаимодействии с другими ве-щами, процессами и явлениями, что выражается понятием "свойство". Свойство есть то, благодаря чему вещь реально соотносится с другими, обнаруживая себя при этом как некое качество. Таким образом, свойство есть внутреннее основание качества. Из вышеприведенного примера с водой видно, что она обладает свойством растворять другие вещества (ска-жем, соль), поэтому выступает в качестве растворителя. Соотноше-ние качества и свойства можно проследить на примере анализа Марксом товара и его особенностей. Маркс в товаре, прежде всего, выделяет такую его качественную определенность, как то, что он является продуктом труда, предназначенным для обмена. Как только продукт труда стал товаром, он приобрел такие свойства, которых у него до этого не было. Так, сюртук, выступающий как товар, наряду с физическим сво-йством задерживать тепло, стал еще обладать таким социальным свойст-вом, как быть эквивалентной формой стоимости. Здесь качество сюртука как товара обнаружилось через его новое свойство, через определенное отношение к другим товарам.
   Всякая качественная определенность (предметов, явлений) облада-ет многими свойствами, но не все свойства в одинаковой мере выража-ют данную качественную определенность. Одни свойства затрагивают бо-лее существенные стороны предметов, явлений, другие - менее сущест-венные. В процессе взаимодействия предмет может утрачивать те или иные свойства и даже ряд свойств, но это не всегда влечет за собой его коренное, качественное изменение. Растение, теряющее на зиму и восстанавливающее летом такие свойства, как цветение и плодоношение, не перестает быть растением. Человек, потерявший зрение или слух, остается человеком. Если же исчезают основные, существенные свойст-ва предмета, то он перестает быть данной качественной определеннос-тью и переходит в другое состояние. Следовательно, качественную оп-ределенность предмета составляет не просто совокупность всех его свойств, а только совокупность существенных, коренных, относительно устойчивых свойств, без которых предмет не может быть данным, отлич-ным от других предметов.
   Свойства предметов относительны, так как они проявляются в зависимости от конкретных связей и отношений данного предмета с другими. Относительным также является и различие между качест-вом и свойством. Это различие проявляется в том, что один и тот же предмет или одна и та же его сторона в одном отношении выступает как качество, в другом - как свойство. Качество и свойство могут ме-няться местами в зависимости от конкретных связей и отношений. Нап-ример, труд человека можно рассматривать как качественную определен-ность, если сравнивать человека с животными. Но труд можно рассматривать и как существенное свойство человека в его соотношении с другими сторонами общественной жизни. То же можно сказать о мышлении и речи. Это важнейшие качества, отличающие человека от животного. Но это также и существенные свойства человека в системе обществен-ных отношений.
   Качество предмета, по-видимому, - это не просто совокупность его свойств, даже не совокупность существенных свойств, а нерасчлененное единство свойства и отношения с другими предметами. Процесс последовательного приближения к сущности в познании заключается в восхожде-нии от определенности к качеству и свойству.
   Все предметы и явления окружающего нас мира имеют не только качественную, но и количественную сторону. Количество - это характери-стика предметов, явлений, процессов по степени развития или интенси-вности присущих им свойств, выражаемая в величинах и числах (разме-ры, скорости, масса, температура и т.д.). Количественное сопоставление качественных различий дает возможность измерения. Чистейшим ко-личественным определением, указывал Энгельс, является число. Именно число служит выражением количественной определенности предмета или явления в их конкретных проявлениях. Например, молекула воды состо-ит из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Каждое атомное ядро имеет свое число входящих в него элементарных частиц - протонов и нейтронов, свою величину (запас) внутренней энергии. Количественными определенностями в обществе являются, скажем, темпы роста производительных сил, народонаселение, национальный доход и многие другие стороны жизни общества.
   Количество, так же как и качество, имеет объективный характер, оно присуще самим предметам, процессам и явлениям. В зависимости от многообразия сторон и отношений количественная определенность выступает во многих проявлениях. Отмечая, например, в предмете такие свойства, как теплота, объем, вес, протяженность, скорость движения и т.п., мы одновременно выясняем и количественное выражение этих свойств: величину теплоты, объема, веса, протяженности, скорости движения и т.д. Если явление изменяется, например растет, то это также выражается определенным числом.
   По сравнению с качеством, количество в определенном отношении выступает как бы внешним моментом предметов и явлений. Так, вода остается водой независимо от того, равна ли ее температура 10 или 80R , измеряется ли ее объем одним литром или тысячью литров. Однако признание количества внешним моментом для предметов и явлений не означает, что это имеет место всегда и во всех случаях. Количес-тво может выражать и существенную определенность предмета или явле-ния. Например, количественные характеристики химических элементов являются важнейшим выражением их сущности. Нельзя понять природу химического элемента без знания величины его атомного веса, числа положительных зарядов его ядра и других характерных количественных проявлений.
   Количество и качество взаимосвязаны, находятся в единстве, выс-тупают как единство противоположностей. Качественная определенность не существует без количественной, и наоборот. Количественная опреде-ленность, в рамках которой сохраняется данное качество, в философии выражается понятием меры. Мера указывает на взаимообусловленность качественной и количественной сторон предмета или явления. Ею выра-жаются границы, в которых предметы, явления остаются сами собой.
   Например, мера воды как жидкости при нормальном давлении выражается в температурных границах от 0 до 100R по Цельсию. Если будет нарушен нижний предел (0R), вода превратится в лед, если температу-ра превысит верхнюю границу (100R) - жидкость превратится в пар. Натрий как жидкость существует в границах от 97 до 880R, железо - от 1530 до 2840R, вольфрам - от 3370 до 4830R. Еще более жестко фиксирована мера в химических и ядерных процессах. Например, Н - атомный водород, Н2 - новое качество - молекулярный водород, Н2О - опять новое качество - вода. В ядерных процессах увеличение заряда ядра на единицу дает новый химический элемент, увеличиться на 0,5 или другую часть единицы заряд ядра не может. Это элементар-ный заряд, и если он прибывает или убывает на единицу или другое це-лое число, то происходит возникновение нового элемента.
   Границы меры могут быть и менее определенными. Так, невозмож-но с точностью, скажем, до одного километра установить, где кончае-тся атмосфера и начинается межпланетное пространство. Весьма растя-жимы и неопределенны границы климатических зон, например, умеренной, субтропической, тропической. То же самое можно сказать о временах года: невозможно указать день, а может быть, неделю или месяц, ког-да кончилась осень, началась зима и т.д.
   Итак, каждое качественное состояние имеет свою меру, наруше-ние которой приводит к его изменению. Моменты перехода от одной меры к другой называются узлами, или точками перехода из одного сос-тояния в другое, а вся цепь переходов от одних количественно-качест-венных состояний к другим - узловой линией меры. В единстве качест-венной и количественной определенностей примат принадлежит качеству. Изменение предметов или явлений всегда происходит на основе измене-ния присущего им качества. Качество определяет также рамки количест-венных изменений. Но и количество, в свою очередь, оказывает воздействие на качество. Достигнув определенного предела, количест-венные изменения приводят к замене данного качества новым. Это взаи-модействие количественной и качественной определенностей выступает в виде закона перехода количества в качество и обратно. Данный закон имеет всеохва-тывающий характер, он присущ как природе, так и обществу и человечес-кому мышлению.
   Качественное изменение, в отличие от количественного, выражае-тся понятием скачка (перерыв постепенности). Скачок - переход количественных изменений в коренные качественные, переход из одного качес-твенного состояния в другое, т.е. процесс перехода от старого качес-тва к новому. В понятии скачка подчеркивается перерыв постепенности.
   Поскольку объективная реальность чрезвычайно многообразна, ей присуще и многообразие скачков. Вместе с тем, все многообразие скачков условно можно свести к двум видам: скачки, осуществляющиеся в виде взрыва, и скачки, осуществляющиеся в виде постепенного преоб-разования одного качества в другое. Виды скачка зависят как от хара-ктера меры, т.е. большей или меньшей ее определенности, так и от внешних условий, в которых осуществляется скачок.
   В тех случаях, когда качество предмета жестко связано с опре-деленным количеством, изменение качества происходит путем разово-го уничтожения старого качества и возникновения нового. Такие скач-ки постоянно происходят в химических и многих физических процессах. Причем количественные и качественные изменения часто происходят од-новременно. Например, при радиоактивном распаде уменьшение заряда ядра на две единицы одновременно является и количественным и качес-твенным изменением, превращением одного элемента в другой. В химиче-ских превращениях изменение количества атомов в молекуле одновремен-но и сразу означает также и качественное изменение. Скачок может происходить путем разового уничтожения старого и возникновения ново-го и тогда, когда мера предмета допускает различные количественные характеристики, а качественное изменение наступает после предварите-льного накопления количественных изменений. К этому типу скачков от-носится переход вещества из одного агрегатного состояния в другое. Сюда же можно отнести приведенный выше пример превращения земного полета в космический и т.п. Указанные скачки условно можно назвать скачками - взрывами.
   Однако бывают скачки, когда мера предмета менее определенна и процесс выхода за ее пределы, т.е. процесс скачка, становится менее фиксированным во времени и пространстве. Например, чтобы то или иное космическое тело превратилось в звезду, необходима минимальная масса, при которой внутри этого тела создаются такое давление и температу-ра, когда становятся возможными термоядерные реакции превращения во-дорода в гелий. Тело, имеющее массу выше минимальной, - звезда, ниже - холодное тело (планета). Скачок здесь менее определенен в смысле количества массы, давления. Сюда можно отнести превращение зимы в весну, переход от атмосферы к космическому пространству, от дня к ночи, от одного вида животных и растений к другому, от одной общест-венно-экономической формации к другой и т.д. Во всех этих скачках переход от одного качества к другому происходит медленно. Этот тип скачка можно назвать постепенным скачком. Конечно, различие между скачками типа взрыва и постепенными является относительным в смыс-ле кратковременности. Во многих физических и химических процессах взрыв может длиться секунды или доли секунд, тогда как, скажем, в общественных явлениях скачок в виде взрыва может занимать месяцы и годы.
   Следует отличать скачок в виде постепенного качественного из-менения от постепенности количественных изменений. Скачок по сравнению с предшествовавшими ему количест-венными изменениями по времени всегда длится меньше. Кроме того, скачок есть всегда переход от старо-го качества к новому, а количественные изменения всегда происходят в рамках старого качества. Количественные изменения непрерывны, а скачок есть перерыв постепенности, непрерывности.
   Так как постепенные скачки свойственны многим общественным явлениям, важно раскрыть их механизм, анализируя который, Маркс ввел понятие "превращенной формы". Дело в том, что всякое новое качество, развертывая свое содержание, приобретает новую форму. Здесь форма определяется содержанием и потому должна ему соответствовать. Длительность процесса перехода к новому качеству часто обусловливается тем, что форма на каком-то отрезке време-ни отстает от содержания, а, стало быть, не соответствует ему. Это противоречие разрешается (как в теории, так и в действительности) посредством допущения "превращенных форм". Ушедшее впе-ред, за счет количественных изменений, содержание продуцирует на каком-то отрезке времени превращенные (промежуточные) формы, благода-ря чему восстанавливается, хотя и неадекватно, соответствие между содержанием и формой (диалектику содержания и формы мы рассмотрим в главе "Категории диалектики"). Тем самым компенсируется упомяну-тое отставание. В процессе постепенного скачка может быть ряд промежуточных ("превращенных") форм, пока новое качество обретет реальность.
   Возникновение превращенной формы в ее "компенсационной" функ-ции порождает своеобразный эффект "упразднения старой формы в рамка старой формы". Старая форма как бы частично сходит со сцены, отдавая часть своих функций превращенной форме. Со своей стороны, прев-ращенная форма предстает здесь в качестве предпосылки нового в ста-ром. Превращенную форму следует рассматривать как то вспомогатель-ное средство, складывающееся в рамках старой формы, с помощью кото-рого старая форма компенсирует собственную неспособность выполнять свои функции и тем самым продлевает собственное существование. С одной стороны, превращенная форма есть средство консервации старого, а с другой стороны, она есть полнейшая предпосылка нового в старом
   Характеризуя превращенную форму, Маркс иллюстрирует ее оценкой акционерной собственности. С ее возникновением происходит как бы упразднение частной собственности в пределах частной собственности. Создав ассоциированные формы собственности, капитализм выходит здесь за свои сущностные пределы, так как названные формы собственности по своей природе адекватны более высокому способу производства и потому объективно противоречат экономической основе капитализма. Но капитализм возникшие новые формы приспосаб-ливает для себя, разрешая таким образом возникшие противоречия. Однако капитализм, укрепляя таким образом себя, перестает быть классическим капитализмом, становясь в определенной мере "некапитализ-мом", хотя еще и не социализмом. Такое понимание промежуточных ска-чков в рамках единого большого скачка позволяет лучше осознать про-исходящие в настоящее время процессы социализации в странах разви-того капитализма. Современному капитализму свойственны процессы постепенного превращения его основных черт в собственную противопо-ложность. В этой связи говорят о шведской (скандинавской), швейцар-ской и других моделях социализма на Западе.
   Марксов анализ перспектив капиталистической системы показывает, что наличие постепенных количественных изменений в рамках старой качественной определенности вовсе не означает, будто с ее су-щностью ничего не происходит. Поверхностное "спокойствие" рассматри-ваемого явления (капитализм) скрывает факт превращения его сущности, "упразднение старой сущности в рамках старой сущности", т.е. склады-вания превращенных форм, которые являются предпосылкой скачка к но-вому качеству. Такое понимание "постепенного" скачка преодолевает крайности плоского эволюционизма и эмерджентизма. Эволюционизм прав в том, что новое складывается в старом задолго до скачка, но не в прямой, "чистой", а в превращенной форме. В этой связи эмерджентизм оказывается прав в том, что нового как такового еще нет, оно присут-ствует здесь в виде старого. Но старое оказывается посредством прев-ращенной формы "вывороченным наизнанку". Как видно, категория превращенной формы оказывается узловой, когда ставится задача понять внутреннюю объективную логику качественного изменения.
   Знание диалектического закона перехода количества в качество позволяет осмыслить, как из старого рождается новое, каков механизм становления новой качественной определенности
  

3.2. Закон отрицания отрицания

  
   Если диалектический закон перехода количества в качество хара-ктеризует, каким образом в процессе развития из старого возникает но-вое, то закон отрицания отрицания характеризует направленность раз-вития, т.е. в каком направлении идет развивающийся процесс и каков механизм этой направленности. Для раскрытия сути этого закона необ-ходимо осмыслить категорию "отрицание", особенно в ее диалектичес-ком понимании.
   Дело в том, что всеобщий характер отрицания признается как диалектиками, так и метафизиками. Различие этих методов познания заключается в разной трактовке понятия "отрицание". Так, механистичес-кое понимание отрицания выступает в двух формах: 1) полное отрицание преемственности с предыдущим этапом развития, абсолютизация момента деструкции, разрушения; 2) абсолютизация момента преемственности в развитии.
   Понимание под отрицанием лишь разрушения старого предполагает, что новое возникает на совершенно голом месте, а старое, таким образом, существовало зря; оно могло бы и не существовать, так как не оказывает никакого влияния на новое. Благодаря такому подходу по отношению к старому в философии сложилось скептическое отношение (как в теории, так и в практике). По мысли В.И.Ленина, такое зряшное, скептическое отрицание не способно объяснить реальный процесс развития. Во-первых, при подобном объяснении оказывается неясным, откуда появляется новое (если старое полностью разрушается, то новое возникает не из него), поэтому приходится допускать или наличие сверхъестественных причин (объективный идеализм), или возможность возникновения нового лишь в воображении субъекта (субъективный идеализм). Во-вторых, голое отрицание может быть только внешним отрицанием, навязанным предмету определенной внешней силой, способной подвергнуть предмет полному разрушению. Диалектическая философия отвергает абсолютизацию разрушения по отношению к предшествующим этапам развития.
   Другая разновидность механистического подхода к проблеме отри-цания абсолютизирует не разрушение, а, наоборот, преемственность в отношении к прошлому этапу развития. При таком понимании процесса развития, во-первых, не принимается во внимание разрушение всего отжившего в старом; во-вторых, все механистически переносится из ста-рого в новое. По этой причине данное понимание отрицания также от-вергается диалектической философией.
   По характеру действия отрицания в философии сложились два типа отрицания: деструктивный и конструктивный. При деструктивном типе отрицания происходит разрушение, распад и ликвидация системы. Здесь надо иметь в виду, что деструкция - это не регрессивное развитие, а конец существования системы, ее уничтожение. При деструктивном типе отрицания решающую роль играют внешние факторы, по отношению к дан-ной материальной системе. Напротив, при конструктивном типе отрица-ния решающую детерминирующую роль выполняют внутренние факторы. В данном случае система содержит внутри себя моменты своего собственного отрицания, или самоотрицания. Именно самоотрицание представляет со-бой момент развития, оно обеспечивает связь низшего и высшего, ме-нее совершенного и более совершенного, причем и в прогрессивном, и в регрессивном, и в горизонтальном развитии.
   По отношению к направлениям развития конструктивные отрицания подразделяются на подтипы: прогрессивные, регрессивные и нейтральные отрицания. Для понимания диалектического процесса развития важное значение имеют прогрессивные отрицания, которые, в свою очередь, делятся на три вида: 1)отрицание-трансформация; 2) отрицание-снятие; 3) отрицание-синтез (первые два вида имеют место и в регрессивной линии развития).
   При отрицании-трансформации происходит такое изменение качес-тв и свойств системы, при котором сохраняется интегрирующая структу-ра этой системы. При отрицании-снятии внутренне преобразуется уже сама интегрирующая структура системы. Происходит перенос всего наиболее значимого из старого в новое, что обеспечивает преемственность развития. Отрицание-снятие охватывает как стадию перехода от старого качества к новому (скачок), так и стадию утверждения нового каче-ства. Посредством отрицания-снятия возникающее новое оказывается более совершенным, более устойчивым. Отрицание-синтез является вы-сшей ступенью переноса всего ценного, положительного из старого в новое в рамках данного цикла, развития. Происходит как бы синтез двух отрицаний-снятий, в котором аккумулируется все положительное, достигнутое в предыдущем развитии. Именно понимание отрицания-синтеза имеет решаю-щее значение для осознания закона отрицания отрицания.
   Придавая значимость отрицанию-синтезу П.В.Алексеев и А.В.Па-нин не без оснований считают более правильным именовать закон отрицания отрицания законом "диалектического синтеза". Данный закон сфо-рмулирован так: "в процессе прогрессивного развития каждая ступень, являющаяся результатом двойного отрицания-снятия, является синте-зом предыдущих ступеней и воспроизводит на более высокой основе xapактерные черты, структуру исходной ступени развития". В принципе соглашаясь с пред-ложенной формулировкой, мы полагаем, что целесообразнее придержи-ваться традиционного названия закона "отрицание отрицания", посколь-ку в нем сфокусирована динамика процесса направленного развития.
   Итак, диалектика в отрицании видит не только момент разрушения упразднения старого, но и действие внешних факторов (условий). Диалектическому отрицанию присуще, с одной стороны, сохранение положительного содержания старого, а с другой - самоотрицание развивающегося предмета за счет внутренних фа-кторов. Кроме того, как в природе, так и в обществе отрицание проявляется различным образом, в зависимости от конкретных условий и характера явлений. Для диалектического отрицания характерна, прежде всего, внутренняя связь и преемственность между старым и новым, за счет сохранения положите-льного содержания старого в новом. Следует подчеркнуть, что каждый момент (стадия) развития, представляющий собой отрицание, не являет-ся ни абсолютно первым, ни абсолютно последним. В природе существуют определенные циклы восходящего развития, в рамках которых за каждым первым отрицанием неизбежно следует второе, третье и т.д. Здесь важ-но не то, сколько было ступеней отрицания, а протекание их в рамках данного цикла развития. В законе отрицания отрицания "троичность" прогрессивного развития рассматривается чисто условно, теоретически, для характеристики цикла развития, в рамках которого может быть два, три и более отрицаний.
   Идея триадичности разрабатывалась в трудах немецких диалектиков Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля. Так, ядром диалектического метода Гегеля является установка на противоречивость и триаду. Его всеохва-тывающая система построена на триаде: "бытие" и "ничто" в процессе слияния образуют "становление"; "качество" синтезируется с "количес-твом" в "мере" и т.п. Принцип идеалистической триадичности проявляе-тся в тезисе, антитезисе, синтезисе. В результате синтеза тезиса и антитезиса происходит перенос всего ценного, положительного от тези-са и антитезиса в более высшую стадию развития - синтезис, в которой достигается таким образом обогащение содержания. Как видно, в триаде "тезис - антитезис - синтезис" - самосовершенствуется идея, а не реа-льный материальный мир. Однако принцип троичности применим и к анализу всех объективных процессов прогрессивного развития.
   Для понимания механизма закона отрицания отрицания важно осмы-слить, что подлежит уничтожению, разрушению и что сохраняется, пере-носится из старого в новое. Согласно этому закону исходный пункт ра-звития отрицается последующим пунктом, а последний отрицается следу-ющим, синтезирующим в себе как исходный, так и отрицающий его пункт. Во втором и третьем пунктах происходит снятие всего существе-нного, положительного: вторым пунктом из первого, а третьим пунктом из второго, а, значит, также из первого. Как видно, третий пункт как бы возвращается к исходному пункту, но с более обогащенным содержа-нием. Здесь встает вопрос о соотношении в этом процессе формы и со-держания.
   При диалектическом отрицании (как в прогрессивной, так и в регрессивной линии) упразднению подлежит прежде всего форма бытия пред-мета, так как она устарела, а также те элементы содержания, которые оказались деформированными устаревшей формой (вспомним диалектику превращенных форм). В тех случаях, когда происходит двойное отрица-ние в рамках цикла развития (только в прогрессивной линии), при пер-вом отрицании форма исходного пункта заменяется на противоположную, а при втором отрицании форма вновь заменяется на противоположную, т.е. происходит "возврат якобы к старому". Если исходную форму пред-мета условно обозначить как "плюс", то первое отрицание (с заменой формы на противоположную) будет переходом к "минусу", а второе окажется возвратом к "плюсу". Это будет знаменовать завершение цикла развития. Итак, возврат якобы к старому совершается лишь по форме. Что касается содержания, то никакого возврата к старому не происходит. Поскольку содержание при первом и втором отрицании в своей положительной основе переносится в новое состояние, то возврат якобы к старому означает, что по форме состояние предмета возвращае-тся в исходное, а по содержанию происходит уход, удаление предмета от начального состояния. При таком развитии старое повторя-ется, но на основе более богатого содержания.
   Отрицание отрицания всегда циклично, оно есть способ функционирования предмета. Так, в общественной жизни производство порожда-ет потребление, потребление вызывает новые потребности, их удовлетворение порождает новые потребности и т.д. За циклом развития следует последующий цикл. Например, исходные деньги капиталист расходует на приобретение средств производства, посредством которых производя-тся товары; при реализации товаров капитал опять принимает форму де-нег. Из зерна вырастает растение, приносящее новые зерна. В животном мире циклично чередуются жизнь - смерть - жизнь. Иначе говоря, каж-дое из отрицаний есть не что иное, как смена формы бытия некой сущности, которая при этом сохраняется. Из приведенных примеров видно, что сохраняются производство, капитал, зерно, животное и т.д. В диа-лектике отрицания отрицания все ступени развития есть последователь-ные звенья определенного кругооборота, которые составляют формы фун-кционирования данной сущности.
   Функционирование предмета, принимающее форму кругооборота, т.е. отрицания отрицания, составляет суть механизма диалектического раз-вития. В процессе функционирования происходит обогащение содержания. Исходный пункт в цикле развития повторяется, но с некоторым прибав-лением. Так, в кругообороте "зерно - стебель - зерно" происходит увеличение числа зерен с большей их жизнеспособностью. Кругооборот "де-ньги - товар - деньги" приносит возросшие деньги. Стало быть, без функционирования не было бы прогрессивного развития, игнорирование функционирования приводит к теоретическим ошибкам в понимании разви-тия. Например, плоский эволюционизм в функционировании не усматрива-ет момента развития, а кастрофизм, не видящий функционирования в развитии, вообще не видит, откуда берется новое.
   Понимание функционирования и развития в их единстве позволяет раскрыть механизм развития (в его восходящей линии). В результате кругооборотов происходит изменение и обогащение содержания предмета. Накопление обогащенного содержания, согласно закону перехода количе-ства в качество, при превышении меры влечет за собой скачок предмета из одного качественного состояния в другое (новое). Такой скачок и есть отрицание предшествующего состояния. Дальнейшее развитие пред-мета приводит к очередному скачку, т.е. отрицанию.
   Говоря о функционировании как кругообороте, встает вопрос: тождественны ли отрицание отрицания как развитие и отрицание отрицания как функционирование? Иначе говоря, можно ли поставить знак равенс-тва между отрицанием отрицания в кругообороте, скажем, "зерно - сте-бель - зерно" и отрицанием отрицания в историческом процессе разви-тия как особого биологического вида? Дело в том, что ступени отрица-ния отрицания как момента функционирования и как ступени развития имеют не только сходные, но и различные, даже противоположные черты. И в функционировании, и в развитии исходный пункт повторяется, но с некоторым "прибавлением". В этом их сходство. Однако есть и прин-ципиальное различие, связанное с соотношением формы и содержания.
   В философской литературе "возврат якобы к старому" до недав-него времени понимался как возврат к старому, но на более высокой основе, как буквальное повторение исходной сущности, но "в более развитом виде". Причем развитость относилась в основном к содержа-нию, но не к форме. Данное толкование отрицания отрицания идет еще от Гегеля, который видел в итоге всякого развития "простое единст-во", т.е. возвращение к началу. Однако если исходить из соответст-вия формы содержанию, то можно ли говорить об этом соответствии, если содержание ушло вперед, а форма должна вернуться (при втором отрицании) в исходное (старое) состояние? Форма в прежнее состояние может возвратиться лишь в отрицании отрицания как функционировании: "зерно - стебель - зерно" и т.д. Когда же речь идет об историческом процессе развития, то предмет по форме возвращается "якобы к старому", но с определенным изменением. Изменившееся и обогащенное содержание в цикле отрицания требует и обновленной формы, которая должна соответствовать содержанию. Например, в общественном развитии в свое время произошел переход от общественной (первобытнообщинной) формы собственности к частной (рабовладение, феодализм, капитализм). При осуществлении социалистических преобразований в нашей стране исходили из того, что частная форма собственности должна быть заменена вновь на общественную (государственную или колхозно-кооперативную). Этот возврат к старой форме понимался достаточно упрощенно, как переход к общинной собственности. Однако производительные силы общества за этот исторический период получили такое развитие, что они не могли вписаться в прежнюю форму. "Простое единство" общественной собственности на определенном этапе оказало тормозящее воздействие на развитие производительных сил. В процессе преобразования капитализма в социализм, видимо, следует идти не по пути возрождения "чистой" общественной собственности, а по пути образования органической системы всех выработанных историей форм собственности: частной, акционерной, кооперативной, коллективной, государственной и т.п.
   Отрицание отрицания как развитие можно представить в виде раскручивающейся конусообразной спирали, расширяющейся кверху. Таким образом можно изобразить не только рост содержания, но и убыстрение темпов развития. Но спиралевидная форма прогрессивного развития - это лишь одна из возможных. Прогрессивную линию развития можно изобразить и подобно лестнице, ступени которой являются "узлами", не имеющие "якобы возврата к старому" на очередных ступенях развития. Сюда можно отнести восходящее развитие от неорганической природы к живой природе и от нее - к человеческому обществу. "Лестнично-поступательное" развитие не отрицает спиралевидной формы развития. Эти формы взаимопереплетаются. Общее поступательное развитие может иметь вид развертывающейся спирали, т.е. спирали, переходящей в прямую восходящую линию, а может быть и ломаной восходящей линией. Прогрессивную линию развития можно изобразить в виде ветвящегося дерева с многочисленными изломами и переплетениями.
   Из всего сказанного возникает вопрос: является ли закон отрицания отрицания, как и закон перехода количества в качество, всеобщим? Видимо, относить действие этого закона ко всей реальности было бы некорректным. Но и считать его не всеобщим тоже нельзя. Дело в том, что всеобщность можно рассматривать как абстрактную и конкретную. С точки зрения абстрактно-всеобщего далеко не все явления (вещество, сознание и т.д.) можно отнести к всеобщим. Говоря о законах диалектики, к всеобщим можно отнести только закон перехода количества в качество. Что касается законов противоречивости и отрицания отрицания, то такой всеобщностью они не обладают. Если же исходить из конкретно-всеобщего, то любые стороны развивающихся объектов выступают как стороны всеобщего, и в этом отношении они являются всеобщими. Отсюда, синтезирующая прогрессивная ветвь развивающихся материальных систем всеобща. Поэтому и характеризующий эту ветвь развития закон отрицания отрицания также носит всеобщий характер. Однако этот закон не действует в регрессивной линии развития, в то время как два других закона диалектики действуют.
   Поскольку человек вышел из прогрессивно развивающейся среды и создал общество, как прогрессивно саморазвивающуюся систему, то знание закона отрицания отрицания для него имеет большую познавательно-методологическую значимость, поскольку необходимо для целесообразной практически-преобразовательной деятельности.
  

3.3. Закон диалектической противоречивости

  
   Данный закон является основополагающим, так как он выражает глубочайшую сущность развития, его источник, движущую силу. Неслучайно В.И.Ленин назвал этот закон "ядром диалектики". Для такой оценки следует учитывать два обстоятельства: во-первых, закон диалектической противоречивости пронизывает собой как прогрессивную, так и регрес-сивную линии развития, а также действие всех остальных законов (ос-новных и неосновных); во-вторых, он характеризует источник и содер-жание всякого развития в природе, обществе и сознании. В этом смысле закон диалектической противоречивости является всеобщим. Следует подчеркнуть, что только данный закон, в отличие от двух предыдущих, отображает развитие в его непосредственности. Закон диалектической противоречивости наиболее точно раскрывает логику развития как самодвижения, самосуществования пред-мета. Закон диалектической противоречивости еще называют законом "единства и борьбы противоположностей", или законом "взаимопроникновения противоположностей". Думается, что название "закон диалектической противоречивости" глубже раскрывает суть источника самодвижения, позволяет шире представить разнообразие форм разрешения противоречия, без oграничения определенными рамками, скажем, "борьбы". Кроме того, не вся-кие противоположности, находящиеся в единстве, составляют диалекти-ческое противоречие. Например, "правое - левое", "верх - низ", "чер-ное - белое" действительно являются противоположностями, но часто не диалектическими. Для того, чтобы противоположности образовали проти-воречие, они должны взаимодействовать между собой, т.е. проникать друг в друга или отрицать друг друга. Следует отличать механическое "соединение" двух сторон от диалектического их взаимодействия. Ясно одно: противоречие неотделимо от движения и развития, как и раз-витие от противоречия.
   Прежде всего выясним, что следует иметь в виду под диалектиче-скими противоположностями. Такие противоположности складываются там, где есть развитие, самодвижение. Диалектические противоположности постоянно взаимодействуют между собой, взаимно исключая и одновреме-нно взаимно предполагая друг друга, не существуя друг без друга. Например, диалектическими противоположностями в природе являются: притяжение и отталкивание, ассимиляция и диссимиляция, жизнь и смерть и т.д. Каждой элементарной частице материи противостоит другая, про-тивоположная ей частица: протону - антипротон, нейтрону - антинейт-рон, электрону - позитрон и т.д. В обществе складываются такие противоположности, как производство и потребности, потребности и возможности их удовлетворения, прогрессивное и регрессивное и т.п. Раз-личают внешние и внутренние противоположности. Если внешние противо-положности выступают как полюсы противоречия, взаимно предполагающие и одновременно исключающие друг друга, но существующие как относите-льно самостоятельные, то внутренние противоположности, отрицая друг друга, находятся в отношении взаимного проникновения (например, общественный характер производства и частнокапиталистический способ присвоения).
   Отношение между диалектическими противоположностями принято считать противоречием. "Диалектическое противоречие есть взаимодейс-твие противоположных, взаимоисключающих сторон и тенденций предметов и явлений, которые находятся во внутреннем единстве и взаимопроникновении, выступая источником самодвижения и развития". Противоречия присущи всякой развивающейся системе на всем протяжении процесса развития. Зде-сь могут меняться лишь количественные характеристики, состояния пре-дмета, значимость тех или иных противоречий в системе и др. От этих обстоятельств зависит становление противоречия.
   Каковы же основные ступени развития диалектического противоре-чия? В свое время Гегелем было установлено, что противоречие, прежде чем окончательно сформироваться, проходит следующие ступени: тождес-тва, различия, внешней противоположности и собственно противоречия. Анализируя эти ступени становления противоречия, Маркс уточнил их, показав, что между тождеством и различием лежит категория двойного существования. По Марксу, следовательно, восхождение к противоречию насчи-тывает пять ступеней: тождество, двойное существование, различие, противоположность, противоречие. Стало быть, противоречие во всем процессе развития налицо, но первые четыре ступени являются еще не зрелыми, пока не имеющими формы, адекватной собственной природе про-тиворечия. Лишь последняя ступень удовлетворяет этим требованиям.
   Рассмотрим, исходя из теории Маркса, становление противоречия на примере потребительной стоимости и стоимости. Любой производимый товар обладает одновременно потребительной стоимостью и стоимостью. Товар обладает потребительной стоимостью, поскольку он предназначен для потребления. Он же обладает и стоимостью, так как он сопоставим с другими товара-ми на рынке сбыта. Эти две формы стоимости можно различить лишь тео-ретически, а на практике они слиты воедино. Поэтому две упомянутые стороны товара образуют диалектическое тождество. Когда товар уже произведен и находится в готовом виде, потребительная стои-мость и стоимость продолжают сохранять единство, но они уже не тож-дественны друг другу. Для владельца товара они обладают только стои-мостью, поскольку потребительная стоимость его не интересует. Такое отношение сторон товара, которые не совпадают, но еще не отделились друг от друга, Маркс называет двойным существованием.
   На рынке в акте обмена товаров один товар (эквивалент) стано-вится выразителем стоимости другого. На данной ступени (стадии) сто-имость товара отделяется от его потребительной стоимости и данный товар становится выразителем стоимости другого товара. Как видно, здесь двойное существование переросло в различие. С возникновением денег это различие превращается во внешнюю противоположность. На данной ступени на поверхности явлений деньги предстают как чистая сто-имость, а товары - только как потребительная стоимость. Когда же де-ньги накоплены и превращаются в капитал, противоположность потреби-тельной стоимости и стоимости перерастает в противоречие. Капитали-ста потребительная стоимость, как уже отмечалось, не интересует, его цель - получить возросшие деньги, прибавочную стоимость. Для капита-листа производство товаров лишь средство для накопления денег, поэ-тому он готов использовать любые другие пути получения прибыли (рос-товщичество, спекуляция и т.п.). Капиталист заинтересован в произво-дстве товара, поскольку он приносит возросшие деньги, но не заинтересован в производстве товара как потребительной стоимости. Потребительная стоимость и стоимость при капитализме вступили в противоречие, они предполагают и в то же время взаимоисключают друг друга.
   Как видно из приведенного примера, противоречие представляет собой субстанциальное единство противоположностей. Каждая ступень становящегося противоречия вытекает из предыдущей и содержит в себе предпосылки последующей. Зрелое противоречие в снятом виде содержит в себе все предыдущие ступени: тождество, двойное существование, различие и внешнюю противоположность. Не случайно противоречие оп-ределяют как тождество противоположностей, так как в нем присутству-ют все предыдущие ступени как атрибуты становящегося противоречия. Диалектические противоположности - это не любые противоположные сторо-ны предмета, а такие, которые взаимодействуют и взаимопредполагают друг друга, друг без друга не существуют. В диалектических противо-положностях внешнее единство сменяется их внутренним, субстанциальным единством, а столкновение внешних противоположностей перераста-ет в противоречие. Именно внутреннее единство взаимопревращающихся противоположностей выступает как источник развития.
   Единство противоположностей неоднозначно в смысле перспектив разрешения противоречия. Существует ряд подходов к оценке состояния противоречия. В литературе выделяют следующие аспекты единства противоположностей:
  -- единство как взаимодополняемость, связь в составе целостной материальной системы;
  -- единство как равновесие, равнодействие противоположных сторон;
  -- единство как возможность перехода одной противоположности в другую (в смысле изменения поло-жения в системе);
  -- единство как возможность временного объединения, "союза" в условиях разнонаправленности (в состоянии полярности и конфликтности). Качественная сторона единства противоположностей выражается в первом, третьем и четвертом аспектах, количественная сторона - во втором".
   Единство противоположностей не может быть абсолютно мирным, они постоянно находятся в состоянии "борьбы". Поэтому единство и борьба противоположностей выступают источником и движущей силой разви-тия. Раскрытие механизма единства и борьбы противоположностей есть ключ к пониманию и практическому управлению процессами развития.
   Важное познавательное значение имеет выяснение формы противоречия. По степени охвата действительности выделяют два типа противоречий: общедиалектические, охватывающие материальную и духовную действительность, и специфически-диалектические, включающие в себя как противоречия материальных систем, так и диалектические противо-речия познания. Выделяются также противоречия внешние и внутренние, необходимые и случайные, действительные и возможные, основные и неосновные и т.п.
   Большую познавательную значимость имеют внешние и внутренние противоречия. Внешнее противоречие - это противоречие между двумя системами. Внутреннее противоречие присуще конкретной систе-ме, ограничено рамками ее целостности. Поскольку системность мира иерархична, то внешнее и внутреннее противоречия относительны. То, что в одном соотношении составляет внутреннее противоречие, в другом может выступать как внешнее. Поэтому противопоставление внутренних и внешних противоречий как источников развития является некорректным. Источником развития могут высту-пать как внутренние, так и внешние противоречия, или одновременно и то и другое. Возьмем, к примеру, возможность перехода к новому виду в живой природе. Установлено, что изменяющиеся внешние условия могу вызвать мутацию организма. Но не все возникшие новые организмы в результате мутации могут приспособиться к изменившейся среде. Одни мутанты погибают, а другие, напротив, оказываются жизнестойкими. В результате происходит естественный отбор нового вида. На первый взгляд кажется, что появление нового вида связано с разрешением только внешнего противоречия (изменчивость). Однако современная генетика свидетельствует о том, что индивидуальные мутации могут быть следствием не только внешних, но и внутренних факторов. Так, изменения в клеточной, физико-химической среде, непосредственно действующей на хромосомы, могут вызвать "точечные" и другие виды му-таций. Такие мутации будут результатом разрешения внутренних проти-воречий. В основе возникновения нового вида могут быть как внешние, так и внутренние мутации, а, стало быть, внешние и внутренние проти-воречия. В действительности в общей новой форме обнаруживается нера-зрывность внешних и внутренних противоречий.
   Всякое преувеличение роли внешних или внутренних противоречий является метафизичным в своей основе. Как в природе, так и в общес-тве все взаимосвязано. Поэтому источником развития являются и внеш-ние, и внутренние противоречия системы при ведущей роли в формирова-нии качественной основы системы внутренних противоречий.
   В обществе, как наиболее сложной системе, существуют самые различные противоречия в сферах экономики, политики, науки и т.п. Существуют формационные, цивилизационные, культурологические противоречия (об этом будет речь в пятом разделе). Такие противоречия еще принято называть общесоциологическими. Применительно к обществу различают антагонистические и неантагонистические противоречия. Под ан-тагонистическими противоречиями понимаются противоречия между социальными силами (социальными группами, классами), интересы которых в корне противоположны и обусловлены различным отношением к частной собственности на средства производства. В качестве неантагонистичес-ких могут выступать противоречия между индивидами, социальными группами (помимо отношения к частной собственности), странами, если это не касается коренных интересов. Есть противоречия конструктивные, деструктивные и т.д.
   В философии познания важной является проблема разрешения противоречия. Противоречие не может существовать не нарастая. На определенном этапе может наблюдаться "гармония" противоположностей. Например, в семье, построенной на любви, устанавливаются отношения гармоничности, слаженности, уважительного отношения между супругами. Однако гармония может смениться дисгармонией. Применительно к семье дисгармония наступает, когда возникает непонимание, различие позиций в решении каких-либо жизненно важных проблем. Дисгармония может при-вести или к гармонии (взаимная уступка супругов), или к конфликту. Конфликт может быть заменен гармонией или перерасти в стадию разру-шения противоречия (применительно к семье - ее распаду).
   Разрушается противоречие, как правило, скачком-взрывом. Этому виду разрешения противоречия до недавнего времени в отечестве-нной философии отдавался приоритет. Предполагалось, что развитие вся-кого противоречия непременно заканчивается конфликтом, катаклизмом и взрывом. Отсюда и сложилась идея революционных преобразований в об-ществе. Конечно, данный вид разрешения противоречия имеет широкое распространение как в природе, так и в обществе, но не является единственным.
   Существуют и другие виды разрешения противоречия. При рассмотрении закона перехода количества в качество уже шла речь о превращенных (промежуточных) формах. Соответственно и очередные этапы развития противоречия выступают как "превращенные". Данное противоречие характерно для функционирования превращенных форм. Напом-ним, что суть превращенных форм состоит в том, что всякий достигший зрелости предмет начинает продуцировать внутри себя структуры, пред-ставляющие собой "упразднение старого в рамках старого", - структу-ры, которые, с одной стороны, выходят за рамки наличной сущности предмета и, с другой стороны, используются данной сущностью для сво-его утверждения в изменившихся условиях. Как видно, эти структуры выполняют функции упразднения и од-новременно сохранения наличной сущности. Классическим примером служит упоминавшееся упразднение капитализма в рамках капитализма с появлением акционерного капитала. То же происходит и в противоречии "идеализм - материализм". Изначально методологической базой идеализ-ма выступает метафизика. Но в ходе развития идеализм наполняется ди-алектикой и оказывается "на голову поставленным материализмом", ибо именно диалектика является методологической основой материализма. Из сказанного следует, что разрешение противоречия может происходить постепенно, путем превращения одной противоположности в другую.
   Сутью закона противоречивости является раздвоение единого на противоположности, т.е. раздвоение исходной реальности на самое ceбя и собственную противоположность. В этом заключается противоречивость процесса развития, сердцевиной которого становится переход развивающегося явления в собственную противоположность. Здесь видится ответ на вопрос, как предмет порождает нечто, противоположное собственной сущности. Природа на определенном этапе развития порождает свою противоположность - человеческое общество (как сферу "объекти-вного духа"). Деятельность человека раздваивается на предметно-пра-ктическую и познавательную. Наука раздваивается на частно-научное знание и философию. Наконец, материя в своем развитии раздваивается на самое себя (материальное) и свою противоположность (идеальное). Идеальное, по Марксу, есть то же материальное, только "пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней".
   Итак, рассмотрение законов материалистической диалектики в определенной последовательности позволяет выяснить не только предельно общие принципы, но и механизм развития, внутренний источник самодвижения. Хотя каждый закон диалектики имеет свою специфику, внутренне они взаимосвязаны и проникают друг в друга, вплоть до их слияния.
  

3.4. Принцип диалектической противоречивости познания

  
   Данная проблема заслуживает особого внимания, так как знание диалектики бытия нам необходимо для познания и преобразования мира. Поскольку источником развития природы и общества выступает объекти-вный закон диалектической противоречивости, то познавательно-диалектические противоречия, будучи отражением объективного диалектического процесса, тоже выступают источником развития - только человечес-кого знания. В литературе различают два вида познавательно-диалек-тических противоречий: философско-гносеологические и логико-методологические. Философско-гносеологические противоречия связаны с отношением субъекта и объекта познания, а логико-методологические - с отношением сторон познавательной деятельности. Ясно, что эти два вида познавательно-диалектических противоречий взаимосвязаны. Первые определяют вторые, а вторые в своем развитии опираются на первые. Всякая абсолютизация "чистого познания" ведет в "никуда", к признанию непознаваемой "вещи в себе".
   Нас в данном случае интересуют логико-методологические проти-воречия, т.е. противоречия мыслительной деятельности в познании. Их вычле-нение основано на общем методологическом принципе раздвоения единого и познания его противоположных частей. Здесь ва-жно познать противоположности сначала в раздельности, а затем в синтезе, поскольку без этого невозможно проникнуть в сущность вещей и явлений. Мышле-ние постоянно наталкивается на противоположные идеи, скажем, "целое больше суммы своих частей - целое равно сумме частей"; "вирусы есть живые существа - вирусы не есть живые существа"; "питекантроп есть человек - питекантроп не человек" и т.п. Эти дилеммы неразрешимы без рассмотрения их в синтезе.
   В отличие от метафизического разрыва противоположностей, диалектический метод позволяет увидеть живую связь между ними, взаимопереходы и обновление, тождество и различие. По мысли Гегеля, взаимообусловленность противоположностей выражается триадой "сохранение-упразднение-возвышение", где сохранение одной противоположности в другой есть ее в-себе-бытие, упразднение (завершение) одной из противоположностей в другой есть ее для-других-бытие, а возвыше-ние одной из противоположностей в другой есть ее для-себя-бытие. Иными словами, в этом взаимоопосредовании противоположностей тожде-ство есть диалектическое отрицание различия, а различие есть диалектическое отрицание тождества, т.е. тождество и различие друг в друге сохраняются, упраздняются и возвышаются. Диалектический метод позна-ния, по Гегелю, дает возможность познать себя во всем через себя.
   Диалектическое единство противоположностей обнаруживается в самополагании, самоизменении и саморазвитии противоположностей в еди-ном. Есть основания полагать, что в диалектической взаимосвязи противоположностей стороны противоречия неравнозначны, одна из сторон носит субстанциальный характер, следовательно, и тождество противоположностей субстанциально. Вне такого понимания противоречий нельзя увидеть развития.
   Как видно, законы формальной логики не всеобъемлющи. Используя в познании только их, мы часто встаем в тупик и не можем ре-шить антиномичных задач. Формальная логика одну из противоположнос-тей в мышлении вынуждена просто отбрасывать, что не позволяет в дос-таточной степени проникнуть в сущность вещей, процессов и явлений. Напротив, диалектическое понимание взаимодействия сторон противоре-чия означает, что одна сторона оставляет в другой определенный след, отпечаток своих характерных черт, сторон и особенностей. Вос-принимаемый след - это не сама противоположная сторона, а то, что от нее как бы отпечаталось, отразилось, то, что в ней наиболее устойчиво необходимо для более совершенного функционирования. Такой след, ко-пия, отпечаток есть результат определенной длительности, повторяемо-сти, последовательности вносимых изменений одной противоположной стороной в другую, результат превращения накапливающихся количественных изменений в качественное изменение противоположной стороны. Следовательно, тождество противоположностей есть их взаимоотражение в процессе развития. Причем оставляемый след одно