Единственным аспектом темы, заслуживающим пристального внимания, служит концепция человека у Достоевского и в философии экзистенциализма. Экзистенциализм выдвигает требование, чтобы судьба индивидуальной, конкретной личности была поставлена в центр философии. Достоевский же выдвигает идею верховного значения человеческой личности. Конфликт личности и общества составляет основной стержень творчества Достоевского. Конфликт личности и общества - одна из важнейших тем экзистенциализма. Уже этих моментов достаточно, чтобы стало ясным, насколько многообещающе сопоставление концепции человека у Достоевского с экзистенциалистической.
Смысл человеческой жизни оказывается связанным с целью истории.
Достоевский ставит вопрос иначе -- может ли иметь история смысл, иметь цель, если в процессе ее достижении не учитывается судьба отдельной личности? Отказ Ивана Карамазова возвести на слезинке ребенка здание судьбы человеческой с целью "в финале осчастливить людей" - это не только бунт против миропорядка, против бога, допускающего зло, против теории, объясняющей наличие зла в мире первородным грехом, против христианских пророчеств тысячелетнего царства Христа. Это и камешек в те гуманистические теории общественного процесса, которые, несокрушимо веря в прогресс, готовы принять как неизбежное всю глубину человеческих страданий на пути к нему, и даже оправдать их -- грядущим совершенством. Достоевский требует проверить человечность прогресса индивидуальной судьбой личности. Однако отсюда еще очень далеко до экзистенциалистского противопоставленияличности и истории, личности и общества.
Достоевский ощущает, как перед лицом исторических потрясений, непредугаданных противоречий эпохи слаба и беззащитна наивная просветительская вера в человека, в прогресс.
В мире "подпольного человека", замкнутости в одиночестве и отчаянии Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова экзистенциалистические интерпретаторы Достоевского видят проявление подлинности человеческого существования.
У Достоевского много символов "подполья". Не говоря уже о самом "подпольном человеке", можно вспомнить, что Раскольников "как паук к себе в угол забился" и хоть ненавидел эту "конуру", а "выходить из нее не хотел, и даже есть не хотел, все лежал..." [41, с. 234]. Свое "подполье" и у Свидригайлова, представляющего вечность в виде закоптелой деревенской бани с пауками по углам (5, 299).
Можно добавить еще, что Ипполит в "Идиоте" не хочет оставаться в жизни, он переживает свою разобщенность с миром, где всякая мушка "место свое знает" и лишь он один всему чужой, "выкидыш" [41, с. 234-235]. Можно вспомнить, как удивительно точно соответствует мироощущение Ипполита мироощущению князя Мышкина, почувствовавшего себя, после всех несчастий, таким же о "выкидышем", как когда-то в Швейцарии, когда он едва умел говорить.
Все эти тарантулы, пауки и насекомые Достоевского -- форма персонификации идеи враждебности мира человеку -- или человека миру. И в этом смысле правы те, кто протягивает от насекомого Достоевского нить к насекомому Кафки [41, с. 40-50].
Но нельзя не заметить одной особенности: и "подпольный человек", и Ипполит -- люди вовсе не с тем мироощущением, которое представляется Достоевскому истинным.
"Подлинной" жизнью, если использовать терминологию экзистенциализма, живут не Ипполит, "человек из подполья", Версилов или Раскольников, но Соня и Лиза, князь Мышкин, Алеша Карамазов и Зосима. Они тоже "выпали" из объективированного миропорядка, но находятся не в состоянии вражды с обществом, не в "подполье". Напротив, они готовы принять на себя грехи людей, искупить их, очистить общество от скверны.
Уход в "подполье" -- не путь к достижению подлинности. Подполье -- все же болезнь, нравственная пли даже физическая.
Ипполит, например, обречен па смерть чахоткой. Именно близость смерти сделала трагическим его ощущение разъединенности с миром. Но мир вовсе не кажется ему безобразным, мир прекрасен -- трагично лишь то, что весь этот "пир жизни" не коснется его.
"Для чего мне ваша природа, ваш Павловский парк, ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо и наши вседовольные лица, когда весь этот пир, которому пет конца, начал с того, что одного меня счел за липшего?" -- восклицает Ипполит (С, 4(59). "Что мне смерть "наших ближних", материнская любовь, что мне бог, тот ила иной образ жизни, который выбирают для себя люди, судьбы. Избранные ими, раз одна единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мною и миллиарды других избранников... им тоже когда-нибудь вынесут приговор", -- повторяет интонационно Ипполита Мерсо. По Мерсо безразличен мир, в который так влюблен Ипполит. Жизнь обессмыслен на для него не близостью его смерти, но смертностью человека вообще. Все -- избранники. Всех выбирает судьба -- а не они ее. Все перед смертью равны.
Ипполит ощущает свою трагедию именно потому, что поставлен в неравные условия с другими людьми. То, что другим будет вынесен когда-нибудь смертный приговор, не имеет для Ипполита значения -- он ощущает себя единственным лишним на этом пиру жизни. Бесконечная и несправедливая жестокость мира видится ему в том, что его лишили права наслаждаться тем, что есть с избытком у других,-- здоровьем, радостью жизни. Он ощущает мир, как глубоко враждебный ему, а себя -- глубоко несчастным. Он не хочет оставаться в жизни, принимающей уродливые формы, но смерть представляется ему еще большим ужасом и уродством.
Его мироощущение -- это именно то мироощущение, которое стремится преодолеть экзистенциализм. Трагедия Ипполита в том, что он много ждал от жизни -- жизнь же бессовестно обманула его ожидания. Самоубийство, на которое он покушается,-- итог разочарования.
Да, у Достоевского много проклятий разуму. Во "Сне смешного человека" он нарисовал картину гибели людей прекрасной планеты, развращенных одним лишь знанием добра и зла. "Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит!" -- восклицает Иван Карамазов (9, 304), восставая против объяснения незаслуженных детских страданий свободой воли, предоставленной человеку в выборе между познанным добром и злом. "Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, наука же давала разрешения кулачные",-- пересказывает Шатов мысли Ставрогина (7, 266).
У Достоевского идея превосходства иррационального над рассудком проходит через все стадии и, в конце концов, изживает себя. Иррациональная свобода оказывается рабством. Подлинная свобода обретается через познание добра и зла. Но и знание не может спасти человека, более того, может подвести. Критика разума и критика иррационального, таким образом, существуют у Достоевского вместе.
Но отрицание прав разума связано у Достоевского не с экзистенциалистским требованием погружения в Абсурд (выше уже выяснялось отношение Достоевского к Абсурду), не с утверждением иррациональности человеческой свободы, но с сомнением в правах разума решать механически, с помощью арифметики, вопросы о судьбе человека и судьбах человечества. Это протест не столько против разума, сколько против его казуистических ухищрений, против попыток оправдать средства -- целью.
Вывод: В творчестве Достоевского действительно запечатлен кризис и дана критика рационалистически-гуманистической концепции личности. Но выход из него Достоевский видит не в отказе от гуманизма, но в его углублении.
Писатель остро ощущает поверхностность и недостаточность просветительской веры в человека, которую, и в самом деле, поколебали исторические потрясения, о чем свидетельствует хотя бы возникновение того же экзистенциализма. Но Достоевский не разуверился в человеке. Он видит трагизм судьбы человека в мире, сложность отношений личности и общества, ведущую к конфликтам. Он ищет способы преодоления этого трагизма, исследует возможность обретения подлинности существования в бунте, свободе, вере.
Ряд проблем, поставленных Достоевским, позже займет видное место в проблематике экзистенциализма. Однако видеть в Достоевском экзистенциалистского художника -- неверно.
В каждой попытке стилизовать Достоевского под определенное направление есть одна ложь -- исследователь договаривает за Достоевского, стремится выудить из суммы опросов, заданных Достоевским, его положительное миросозерцание.
Между тем у Достоевского далеко не всегда есть ответы на поставленные им вопросы. Вернемся, например, к уже исследованной проблеме свободы человеческой личности. Достоевский рисует фальшь человеческих отношений в мире -- и отрицает право на бунт против него; изображает неподлинность существования человека, ощущающего свою принадлежность к "всемству",-- и показывает духоту "подполья", куда человек убегает от господствующих истин и идеалов; требует ничем не ограниченной свободы человеческой личности -- и ищет ограничения иррациональной свободе, влекущей к своеволию. Где же подлинный Достоевский? И тот и другой.
Экзистенциалистский подход к Достоевскому неправомерен потому, что открывает лишь одну из сторон его творчества, лишь приоткрывает Достоевского, не охватывая всей глубины его динамически развивающихся идей. Но нельзя сказать, что такой подход следствие недоразумения, следствие того, что за "подлинные" взгляды Достоевского было принято то, с чем он боролся.
Можно сформулировать так: Достоевский действительно много дал экзистенциализму. Но экзистенциализм мало дает Достоевскому. Мир идей, составляющих суть проблематики экзистенциализма, не просто уже мира Достоевского. Это лишь одна из плоскостей в объемном мире непрерывно развивающихся, переходящих в противоположность, изживающих себя идей великого писателя. И смотреть на Достоевского как на экзистенциалиста -- значит отказаться от постижения всего художественного и философского богатства творчества Достоевского.
Оттого-то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что
Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра.
Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о "восстановлении" добра в людях (термин, взятый у В. Гюго) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке.
Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе...
Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Все же
То пророческое ожидание "православной культуры", которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается, в сущности, новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.
В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год) Достоевский писал: "величайшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством". В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского -- вера в "естество", его скрытую "святыню", но и признание, что для плодотворного действия этой "святыни" не хватает "умения" "управить" ее богатством.
И вместе с тем он, но может жить без людей, в той страшной разъединенности с ними, которая преследует его после преступления
Совсем не то в "Записках", где их герой как будто является единовластным хозяином, занимая собою авансцену повествования. Аналогичные стороны и качества ума и чувств героя "Записок" стоят в центре внимания Достоевского, с той, однако, разницей, что автор проникает в такие тайники всякого рода влечении и инстинктов, всего подсознательного, в какие Дидро в совсем другую эпоху не проникал и проникнуть не мог.
Ставить знак равенства между ним и персонажами сатирического очерка "Бобок" было бы неверно, какое бы отвращение он ни внушал. Зато у позднейших героев-разночинцев Достоевского имеются некоторые черты, общие с "подпольным человеком", это -- "подпольная злоба", о которой упоминает герой "Подростка", и его же заявление о желании "жить для себя", и ни для кого больше. Но эти черты приобретают в "Записках" почти доминирующее значение, чего нет в "Подростке".
"Хрустальному дворцу" социалистического будущего ему хочется показать язык, но, но его словам, быть может, только потому, что "такого здания, которому бы можно было и не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится" [9, 3, С. 78].
Впрочем, тут же он отказывается от всего, что написал: "Ни одному, ни одному-таки словечку не верю из того, что теперь настрочил!" [9, 3, С. 78].
Можно сказать, что самая суть "Идиота" в сконцентрированной и возвышенной форме была впоследствии воплощена в образе Христа из легенды о Великом Инквизиторе. Здесь Христос также бессилен, хотя и его прикосновение неизгладимо, как прикосновение каждой искренней и страстной веры и убеждения. И также бессилен Зосима.
"Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем, человек и с умом высоким,-- говорит Дмитрий Карамазов,-- начинает с "идеала Мадонны", а кончает "идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце он" и воистину, воистину горит..." (9, .48). Н чрезмерно широкой" натуре Дмитрия Карамазова ("широк человек, слишком даже широк, я бы сузил",-- говорит он сам о себе), это совмещение выражено с наибольшей силой.
Взятые в целом, оба "пласта" выражают уже знакомый нам по литературе 40-х годов процесс перестройки структуры характера, вытеснения одной "цели" (внешней и про Романтик бы еще подумал об универсуме -- понятии, неизвестном, конечно, Девушкину. за В романе мы застаем Макара Девушкина уже всецело сконцентрировавшегося на его "идее" и как бы миновавшего всю первую фазу знакомой нам эволюции. Но зато третья фаза -- поверка этой идеи суммою "внешних обстоятельств" -- вполне развернута Достоевским. Собственно, все движение романа -- в высшем его "пласте" -- есть реализация этой фазы.